Introducción

Es habitual en filosofía distinguir entre el Umwelt (‘entorno directo’ o, mejor aún, ‘mundo propio'1), en el que viven los animales, y el Welt (mundo), que sólo los seres humanos son capaces de entender como tal2. Y si lo entiende más allá de una Weltanschauung limitada, es en virtud de un Überwelt, un «mundo de arriba», la realidad semántica que envuelve e informa el mundo físico.

El Umwelt (entorno) del animal

El Umwelt del animal parece evidente: cada especie viva tiene su propio mundo, que le da sentido y lo determina. Los animales, por ejemplo, responden a las exigencias de su entorno (el perro ladra) y lo exploran o utilizan según sus necesidades (la gallina rasca la tierra para encontrar gusanos que comer). El famoso ejemplo de Uexküll eran los dos estímulos a los que responde un tipo concreto de garrapata:

  • Una vez fecundada, la hembra trepa a una rama y, en respuesta a un estímulo olfativo (el ácido butírico oloroso de las glándulas sudoríparas de los mamíferos), se deja caer sobre un mamífero que pase. Volverá a subirse a una rama tantas veces como sea necesario;
  • Un estímulo táctil le permite encontrar un lugar en el que la piel está desprovista de pelo; entonces introduce su «cabeza» (su rostrum) bajo la piel, se llena de sangre, se deja caer, pone sus huevos y muere.((Este ejemplo, característico del Umwelt del animal, es muy citado: Max Scheler, Heidegger (cf. Los conceptos fundamentales de la metafísica), Georges Canguilhem (cf. El conocimiento de la vida), Gilles Deleuze, Giorgio Agamben, y muchos otros filósofos contemporáneos: Peter Sloterdijk, Baptiste Morizot, Augustin Berque, Florence Burgat, Vinciane Despret, etc.).

Responder a las solicitudes pertinentes e identificar de forma muy selectiva lo que corresponde a la necesidad de vida: éste es el mundo de los seres vivos, un mundo muy limitado, limitado a la utilidad de la vida.

El Umwelt del humano

El animal humano

A primera vista, podría parecer que los seres humanos forman parte de un Umwelt. Pensemos en el aborigen australiano, el aborigen amazónico, el soldado de la antigua Esparta, el monje tibetano, el nómada de las estepas, el empleado de Wall Street o de La Défense (un gran complejo de torres de oficinas al oeste de París), el agricultor del Garona, el niño de Calcuta cuyo único horizonte es un inmenso montón de basura, o el superviviente del Próximo Oriente en las ruinas de su ciudad.

Podemos ir aún más lejos. La mayoría de los seres humanos reaccionarán a estímulos dentro del estrecho campo que les ofrece la sociedad que les rodea: el críquet en la India, el fútbol en Alemania, el curling en Escocia, etcétera. Su libertad, desde este punto de vista ilusorio, consistirá en elegir si le «interesa» el atletismo o la Fórmula 1. Del mismo modo, entre millones de artistas, será fan de Elvis Presley, Tino Rossi o Madona. También tendrán un perro o un gato como mascota. Si hablamos de política, la mayoría apoyará a uno u otro de los candidatos o partidos existentes. Si les ponemos una pantalla en las manos, pasarán más de cinco horas al día en ella (sólo en actividades de ocio)3.

Por supuesto, hay quienes son «marginales», que tienen una serpiente como mascota, que son fans de la cantante cubana Celia Cruz, que «eligen» la petanca, que votarán nulo, que juegan a las cartas y leen periódicos. Pero esta «marginalidad» es más bien la respuesta a una petición -aunque menos banal- que, al parecer, no difiere mucho de la de la garrapata embarazada.

El animal libre

Dicho esto, cualesquiera que sean las determinaciones externas o internas que puedan influir en la elección de las respuestas a las solicitudes (deporte, cantante, mascota, opción política y casi todo lo demás), es fácil ver que la libertad es de otro orden que se ejerce dentro de cualquier determinación. Esto se debe a que la libertad remite directamente a la esencia del hombre, según su fundamento ontológico como «animal razonable»4 y como animal libre5. Así pues, cualesquiera que sean los determinismos inconscientes (psicoanálisis), culturales (sociología) o neurológicos (neurociencia, psicobiología), el libre albedrío sigue siendo sencillamente concebible. Pero planteemos la pregunta: ¿podemos estar condicionados y ser libres?

La libertad en cuestión describe aquí el ejercicio de la voluntad, siempre que no esté inducido por una pasión determinante -en cuyo caso el libre albedrío sería una ilusión debida a la ignorancia de las causas que nos hacen actuar (Spinoza), sino que es el resultado de una elección meditada (Aristóteles) con vistas a un bien (Platón), iluminada por la razón (DescartesLeibniz), sacando al hombre del estado de naturaleza (Rousseau), siguiendo una ley moral de la que él mismo se dota (Kant). A partir de entonces, estamos «condenados a ser libres»6 y somos responsables de nuestros actos (Sartre)7. Filosóficamente, esta libertad puede definirse negativamente, como ausencia de coacción o de determinación, o incluso como libertad de indiferencia, o positivamente, como autonomía o espontaneidad de la voluntad8.

Si la libertad consistiera, para el hombre, en estar libre de toda determinación, lo más libre sería lo más indeterminado, y totalmente libre significaría entonces completamente indeterminado, lo cual es absurdo9. Si nos detuviéramos ahí, sólo Dios sería libre y el hombre, necesariamente determinado, no podría ser libre en modo alguno. En efecto, un hombre enteramente sometido a sus determinaciones, y por tanto reducido a ellas, sería un autómata puro10. Esto queda ilustrado por la paradoja de Buridan: No pudiendo elegir por dónde empezar, un asno morirá de hambre y de sed entre su picoteo de avena y su cubo de agua11. Denunciado por el absurdo en el experimento mental del «burro de Buridán «Esto significa que las determinaciones, que son inevitables, no se oponen a la libertad, sino que forman el trasfondo necesario sobre el que puede ejercerse la libertad. Y si la libertad caracteriza ahora el poder o la voluntad de hacer algo, es también a través de acciones determinadas, según fines y medios determinados, como se ejercerá. Todo está, pues, determinado: el hombre y su entorno, el fin y los medios de su acción. Por el contrario, reside en la aceptación, por una parte, de las determinaciones intrínsecas al orden de las cosas y, por otra, de las que corresponden a los fines y medios de la acción elegida.

Ser libre es obedecer

Si queremos adentrarnos más metafísicamente en lo que es la libertad, iremos más allá de esta paradoja: ser libre es obedecer.12.

La libertad, como aceptación de determinaciones, no es, pues, ni sumisión ni resignación, sino la aceptación voluntaria, libre y, por tanto, aunque obediente, de una misión.

Descartes, admirablemente, llamó a esta capacidad que hay en nosotros de hacer libremente lo que debemos hacer ‘generosidad’, Corneille ‘corazón’ y Platón ‘coraje’, que en griego se llama andreia, la cualidad distintiva de andros (hombre).

Jean Borella13.

Más exactamente, la voluntad sólo se da como fin lo que el intelecto puede darle a conocer, y sólo si quiere considerarlo como bueno. Si, por definición, lo que la voluntad elige es bueno, no es un bien en sí mismo, aunque se le refiera un bien absoluto, sino que sólo es un bien por sí mismo. Esta relatividad es la del conocimiento imperfecto de que dispone la libertad. Si la libertad se beneficiara del conocimiento perfecto de los bienes y del Bien, siendo la voluntad deseo del bien, el hombre, enteramente determinado por este conocimiento perfecto, ya no sería libre. «Esto significa que la ignorancia que se manifiesta en nuestra libertad es ontológica; más aún, se identifica con nuestro propio ser» (Borella).

La convicción de esta libertad fundamental que atañe a nuestra persona es «la conciencia de que nuestra existencia es una existencia personal y responsable y no el mero desarrollo de causalidades mecánicas». Metafísicamente, esta convicción se refiere a la trascendencia del Bien Supremo implicada en el acto mismo de querer, y es el único «medio de dar cuenta de la libertad humana»14. Esto constituye la paradoja (metafísica) de la libertad: la voluntad sólo es libre porque desconoce el bien al que tiende, pero obedece a este fin, que sin embargo la trasciende15.

Weltanschauung (visión del mundo)

Weltanschauung (visión del mundo), es un concepto introducido por Kant, en el sentido de Weltbild (imagen holística del mundo) en oposición a una re-presentación que implique razonamiento (Crítica de la Razón Pura), luego, en oposición a todo conocimiento teórico racional (Crítica de la Facultad de Juzgar). Se convirtió en un concepto importante en la filosofía alemana16 a lo largo del siglo XIX y principios del XXe pero en el sentido gradualmente modificado de una abstracción, fue criticado por Freud y Jung, entre otros, quienes señalaron que cualquier Weltanchauung nunca podría ser más que una hipótesis17, mientras que Husserl, al igual que Heidegger, la opondrá a la filosofía, diciendo el primero que la Weltanchauung carece de la «validez absoluta» que requiere la «ciencia filosófica»18, el segundo, mostrándola como un cierre, una «conclusión», siendo la filosofía por naturaleza, por el contrario, abierta19 y, digamos, aporética.

Hoy en día, una Weltanchauung, tal como la palabra alemana se ha integrado en francés, inglés, italiano y, en menor medida, español, significa en todas partes «visión del mundo» o «concepción del mundo», en sentidos que nos parecen próximos: una síntesis cosmológica o filosófica con sesgos ligados bien a los límites de la razón, bien al conocimiento imposible del estado de la ciencia, aunque sólo sea en física o en biología. Podríamos comparar estas Weltanschauungen, las que están en el aire en este momento, con la episteme foucaultiana ((cf. Les mots et les choses («Palabras y cosas»), París: Gallimard, 1966.)), aunque Foucauldi lo niega con razón, siendo la episteme precisamente «esos fenómenos de relaciones entre las ciencias o entre los diferentes discursos de los diversos sectores científicos» de una época ((L’archéologie du savoir («Arqueología del conocimiento») (1969), pp. 249-250.)). La episteme puede comprenderse si pasamos de la historia a la arqueología! Les mots et les choses, op. cit. p. 13, aunque véase la crítica de Sartre, L’Arc 30, 1966.)).

En cualquier caso, en lo que aquí nos concierne, está bastante claro que el ser humano es capaz de mirar mucho más allá de su Umwelt encogido, tanto si su visión es correcta como errónea.

Welt (mundo)

Pensar en el mundo

Si los seres humanos tienen siempre una visión del mundo, por elemental que sea, es naturalmente porque son conscientes del mundo, aunque esté absorbido la mayor parte del tiempo por las pantallas20 para unos, o la búsqueda incesante de alimentos para otros.

En otras palabras, este pensamiento sobre el mundo, tengamos o no tiempo libre, suele ser esporádico y rudimentario, a menudo en respuesta a una petición en un funeral, pero es innegable que está ahí.

Su razón y su ciencia (como conocimiento por causas)21 le conducen a ello con toda naturalidad; siempre hay momentos en los que, aunque sea brevemente, pensará en ello sin querer detenerse. Por supuesto, algunas personas dejarán de pensar en ello, ya sea porque no tienen el impulso intelectual para perseguirlo, ya sea porque una posición dogmática como la renuncia al conocimiento de lo que sería metafísico y decretado incognoscible (kantianismo), o incluso porque una fe religiosa lleva a tal confianza que cualquier pensamiento del mundo se vuelve inútil. Sin embargo, este pensamiento, aunque sea una renuncia, habrá tenido lugar y ocupado su lugar en la mente.

Pensar el mundo

Es evidente que, aunque representen un porcentaje muy pequeño de los habitantes del planeta, millones de filósofos y científicos trabajan, no obstante, para comprender mejor el mundo, ya sea a partir de su Weltanschauung o para forjar la suya propia. Y el mero hecho de que trabajen en ello se aplica a todo ser humano, sea cual sea su capacidad para hacerlo, porque nunca será nula. Salvo patología, sólo hay un tipo de hombre, y se ha dicho que todo hombre es filósofo por naturaleza e incluso metafísico (Schopenhauer22).

Pensar científicamente sobre el mundo

Está mucho más en la episteme de la era moderna que en la mente de los propios científicos((véase, por ejemplo, (Auto)critique de la science («(Auto)crítica de la ciencia») (Textes réunis par Alain Jaubert et Jean-Marc Lévy-Leblond), París: Seuil, 1973; «Si estos hermanos enemigos, el cientificismo y el irracionalismo, prosperan hoy en día, es porque la ciencia inculta se convierte en culta u oculta con la misma facilidad», Jean-Marc Lévy-Leblond, L’Esprit de sel, París: Seuil, 1984, p. 97. Leer «De l’ignorance savante» («Sobre la ignorancia aprendida»), Entretien de Jean-Marc Lévy Leblond, avec Mathias Girel, Michèle Leduc, Raison présente 2017/4 (N° 204), páginas 9 a 21.) que el cientificismo23, creencia nacida paralelamente al desarrollo de la ciencia experimental, es decir, gracias a la técnica que se derivó de ella, constituyendo un sucedáneo pragmático de una prueba científica formalmente imposible.24

Pruebas basadas en dos creencias. En efecto, para combinar los mundos disjuntos de las palabras (el enunciado que hay que demostrar) y las cosas (el dispositivo objetivo para poner a prueba el enunciado), deben entrar en juego formalmente dos creencias:

  • la creencia subjetiva del receptor de la prueba en su eficacia,
  • reconocimiento intersubjetivo de la validez de los procedimientos de prueba, que constituye otra creencia más 25.

Las teorías son hipotéticas por naturaleza. Por un lado, la teoría nunca es más que una hipótesis, necesariamente falsable (Karl Popper, 1902-1994), en el sentido de que el creador de la teoría identifica primero los posibles hechos que la refutarían y luego va en busca de esos posibles hechos, en segundo lugar, los experimentos requieren creencias, sobre todo porque las observaciones y sus interpretaciones suelen ser demasiado complejas y los propios experimentos suelen ser ya demasiado abstractos y prestados del contexto conceptual que les dio origen ; el propio instrumento de medida es teórico cuando es el resultado de una teoría (cf. Alexandre Koyré, 1902-1964). Por no hablar de los experimentos que no se duplican por el coste desorbitado que ello representaría, cuando según la regla elemental de la prueba experimental: testis unus, testis nullus (un solo experimento es un experimento nulo).

Podríamos decir con el físico Richard Feynman que «la ciencia no consiste en afirmar lo que es seguro, sino en atreverse a afirmar, en campos aún desconocidos o inexplorados, aquello de lo que no estamos realmente seguros»26. Además, con la multiplicación extrema de las ciencias y técnicas particulares, para las que se ha hecho imposible un conocimiento unificado, un físico puede decir: «Para mí, la eficacia relativa pero asombrosa de los grandes sistemas -una central eléctrica, un avión de pasajeros- es extremadamente misteriosa«27. La prueba se basaba en dos creencias; la tecnología, como sustituto de la prueba, por incuestionable que sea el logro técnico, es ahora inaccesible para el individuo aislado, por muy polimático que sea.

Observaciones hipotéticas. Las teorías hipotéticas se corresponden con observaciones que también pueden ser hipotéticas, porque la observación de una apariencia es para siempre una mera hipótesis. En astrofísica, al menos, una de las preguntas críticas es: «¿Y si la topología del universo fuera multiconectada? En otras palabras, un espacio parecido al interior de una habitación revestida de espejos complicados»28. En este caso, cada galaxia iría acompañada de un gran número de imágenes fantasma, sin que fuera posible distinguir las imágenes «reales» de las imágenes fantasma. Hablamos de un universo «arrugado», cuyas simulaciones digitales se asemejan al aspecto del cielo real. Esta ilusión óptica cósmica es muy posible: una impresión de inmensidad, mientras que el espacio real sería pequeño y «arrugado»29.

El abandono legítimo pero perverso de la necesidad de una causa primera. El fundador de la ciencia, al menos del rigor científico del discurso y de la lógica, supo descubrir en la física y en la metafísica la necesidad de una Causa primera: «si nada es primero, absolutamente nada es causa», dijo30, es decir, sin una causa primera, las causas segundas carecen de sentido.

Aunque la ciencia es conocimiento por causas (Scientia est cognitio per causas), se ve obligada a repudiar esta primera causa, la única que justifica todas las demás. Así, el modelo cosmológico estándar (el llamado Big Bang) sólo comienza después del principio del universo, siendo el principio de naturaleza metafísica. Esto lo confirman todos los físicos, por ejemplo: «la física no puede concebir lo que podría haber sucedido antes, tanto si este antes es cronológico […] como fundacional, explicativo»31. Esta exclusión del principio extrafísico es legítima y constitutiva, incluso institutiva, de la ciencia física. Por otra parte, no hay que soñar con que un día la física sea capaz de explicarlo todo. El por qué se ha reducido al cómo, pero qué eficaz, como lo ilustra la tecnología. Por todo ello, la ciencia ya no es explicativa, sino sólo descriptiva.

El abandono de la causa final. De las cuatro causas identificadas por Aristóteles, la causa final 32 también será abandonada, debido a su vínculo posible, pero no sistemático, con la causa primera. En consecuencia, esta causa final del porqué sólo se encuentra ahora en opciones científicas heterodoxas «finalistas», como el diseño inteligente o los argumentos de la complejidad irreducible (Behe, 1952) y la información compleja especificada (Dembski, 1960), el controvertido principio antrópico (Carter, 1942-), la teoría del campo morfogenético (Sheldrake, 1942) o la causalidad vertical (Wolfgang Smith, 1930).

Privada de una causa primera y final, a la ciencia le queda muy poco que decir en cuanto a explicaciones, salvo, claro está, las descripciones irrefutables y, sin duda, los éxitos de las aplicaciones técnicas.

Del abandono de las causas a la desaparición de la realidad. En biología, frente a la complejidad, el azar ocupó durante un tiempo el lugar de la causa33, antes de volver a la simple admisión de ignorancia que siempre había sido, y que un bioquímico podía confirmar ahora: «En mi opinión, el azar intrínseco no puede ser realmente una noción científica [… porque] en cuanto utilizamos esta palabra, equivale a decir que no sabemos nada de lo que ocurre» o «tenemos que deshacernos del azar para seguir siendo deterministas»34.

Hay que decir que, entretanto, se ha producido un verdadero cambio de época, del de la causalidad al del determinismo, que es mucho más que un triple cambio de vocabulario:

  • de la Cosa al Hecho (de lo ontológico a lo fenomenológico; Bacon, XVIIe s.); «El mundo es el conjunto de los hechos, no de las cosas. El mundo se disuelve en hechos», dijo Ludwig Wittgenstein35;
  • de la Causa a la Ley (de lo explicativo a lo sucesivo; Hume, XVIIIe s.)36 ;
  • de la fuerza a la función (Mill, XIXe s.).

Wilhelm Wundt (1832-1920) ironizó con razón sobre esta evolución a lo largo de tres siglos:

En el siglo XVIIe , fue Dios quien estableció las leyes de la naturaleza. quien estableció las leyes de la naturaleza; en el siglo XVIIIe , fue la propia naturaleza; en el siglo XIXe, fueron los científicos quienes lo hicieron»37.

y las leyes llevan los nombres de sus descubridores: ley de Mariotte, ley de Gay-Lussac, ley de Ohm, ley de Weber, etcétera. De hecho, más allá del cambio de vocabulario, hemos pasado de la entidad concreta a la relación funcional, a la abstracción y a la matematización sistemática.

Poco importa, en general, que veamos en las ecuaciones de la física la expresión de sustancias, leyes o fuerzas, siempre expresan dependencias funcionales

Ernst Mach38

La realidad se ha vuelto formalmente inaccesible a la ciencia, como dijo el físico Max Planck (1858-1947) :

Siempre queda, desde el punto de vista de las ciencias exactas, un abismo infranqueable entre el mundo fenomenológico y el mundo real metafísico… En esta aspiración a un real absoluto, y en su incapacidad para alcanzarlo, reside el elemento irracional inherente a la actividad científica… El mundo real metafísico no es, pues, el punto de partida de la investigación científica, sino su meta inaccesible.39.

Y para terminar:

No hay materia en sí (…) Así termina nuestro trabajo, y debemos dejar la continuación de nuestra investigación en manos de la filosofía.40

Según el físico Marc Lachièze-Reyla ciencia es necesariamente reductora y no necesita tener en cuenta la existencia o inexistencia de la realidad:

La descripción física es deliberadamente reductora, es decir, no tiene en cuenta muchas cosas. Se niega a tener en cuenta muchas cosas porque no lo necesita. En la concepción cuántica, un perro es una función de onda. Es más, no creo que podamos separar la función de onda del perro de la del resto del Universo, porque la concepción cuántica implica una globalidad, según la cual sólo hay una función de onda, la del Universo.

(…) Nadie puede agotarla, ni nombrando al perro, ni amándolo, ni diseccionándolo. Pero repito que la física no necesita suponer que esta realidad existe o no existe((En «Discusión», De la science à la philosophie, op. cit., pp. 60-61.))

Überwelt (sobremundo)

Los límites del conocimiento científico

Una vez eliminadas las causas primera y final, la vida debe ciertamente surgir de la materia y el hombre de la vida, pero ¿cómo creerlo si, por hipótesis -aunque sea metodológica-, la causa primera es una necesidad científica descartada? Por lo que respecta a la física, «en física clásica, decíamos que ‘la realidad son las partículas’; en física cuántica, una posición realista declara que ‘la realidad es la función de onda'»41, pero ¿no se trata de «realidades» estrictamente científicas, de reducciones científicas?

Sin embargo, como todos los científicos42, la propia ciencia reconoce fácilmente sus limitaciones, incluida su incapacidad para definir el ámbito de lo desconocido:

Por tanto, sería demasiado simplista, e incluso un poco presuntuoso, que los científicos, aun admitiendo que sin duda hay cosas que desconocemos, pretendiéramos al mismo tiempo que somos capaces de localizar y definir el dominio de nuestra ignorancia.

Jean-Marc Lévy Leblond43

Otros límites, en cambio, están bien establecidos44; se trata, tanto en matemáticas como en física, de los límites constructivos, predictivos, ontológicos, cognitivos45. En cuanto a los límites cognitivos, cabe mencionar que la mecánica cuántica nos obliga a abandonar cualquier descripción de la realidad que no sea la de su aparición a través de fenómenos empíricos; en consecuencia, «la pretensión de la física de describir la realidad en sí misma debe abandonarse» ((Hervé Zwirn, ibid, p. 139).

Sobre la evidencia del Überwelt

No es sólo la causa primera la que apunta al Überwelt46. Esta causa es la evidencia externa a la que llegamos tras observar y considerar el reino físico. Pero hay otra evidencia, esta vez interior, que apunta a ella. Podemos entenderlo por la distinción entre razón e inteligencia, y por las nociones de apertura y cierre epistémicos del concepto en ciencia y filosofía, comparativamente hablando.

Razón e inteligencia. Baste decir que, desde tiempos inmemoriales (con la excepción del kantianismo), la tradición filosófica ha distinguido entre razón e inteligencia. Hay un conocimiento que maneja conceptos y razonamientos hipotético-deductivos a través del razonamiento discursivo bajo la guía de la lógica – Platón lo llamó dianoia. Pero existe, complementaria y necesariamente, el conocimiento intuitivo a través del ascenso dialéctico del intelecto – Platón lo llama noèsis. Esto significa que lo inteligible, lo semántico, que recibimos en el intelecto sin poder generarlo nunca por nosotros mismos, es un mundo más allá del mundo concreto, del que éste depende. Así, al ojo «externo» que busca la causa de lo físico que encuentra (Aristóteles), responde el ojo «interno» que descubre lo que recibe su intelecto, el cual, por su capacidad de recibirlo, parece funcionar por reminiscencia (Platón).47

Apertura y cierre epistémicos del concepto. Esta es la diferencia fundamental entre ciencia y filosofía 48. En la ciencia, el cierre epistémico del concepto está efectivamente en la reducción legítima -y constitutiva- del concepto a un calculable de una razón lógica. En filosofía, en cambio, la apertura epistémica del concepto es su característica esencial. En efecto, «el cierre epistémico del concepto en ciencia presupone su apertura filosófica». En efecto, para cerrar legítimamente el concepto del objeto estudiado -que es la única manera de lograr una definición cerrada (como la reducción del cuerpo a un punto material o la reducción del lenguaje a un sistema de unidades diferenciales)- es necesario «sustraerse a la fascinación de la cosa tal como nos es dada, para sustituirla por un objeto construido», Hay que «renunciar al acto más fundamental de la inteligencia, que es su apertura a lo real», a su expectativa y a su «indefectible esperanza de lo real», «a la que se somete primero y en sí misma» (Borella).

Si los conceptos filosóficos están […] atravesados por la realidad, esto significa […] que ocultan lo no concebido, lo no pensado, lo ‘no inteligente’ [… de lo que se] sigue que el campo especulativo de la inteligencia filosófica es un campo esencialmente abierto, y esto por definición. El filósofo es bien consciente de que todo conocimiento conceptual opera una cierta clausura especulativa, mientras que el pensamiento ordinario ignora por supuesto sus propios límites, y la ciencia los ignora conscientemente, porque sólo tiene que pensar dentro de los límites epistémicos que definen ‘el único espacio del pensamiento riguroso (en lo que a la ciencia se refiere)’.

Jean Borella

El filósofo también sabe que sólo podemos limitar desde lo ilimitado, que «sólo podemos ser conscientes de los límites de lo conceptual siendo conscientes de algo que está más allá del concepto. Esta conciencia es también una condición permanente de nuestro conocimiento», algo que la filosofía pretende tener en cuenta. Intervendrá, «no por pretensión de superar indebidamente a la ciencia, sino siempre que el pensamiento humano, habiendo tomado conciencia de su finitud, decida sin embargo ir más allá y proseguir su esfuerzo de rigor, a pesar de esta finitud, por ella y con ella».

Este Überweilt es el mundo semántico (Borella), el mundo de las Ideas (Platón). Así, Platón podía decir que cualquier cosmología no podía ser más que «un mito plausible» (ton eikota mython)49. O, como el astrofísico James Jeans (1877-1946): «El universo empieza a parecerse más a un gran pensamiento que a una gran máquina»50.

Si la realidad ya no es asunto de la ciencia (Max Planck, Lachièze-Rey, etc.), es porque es asunto de la metafísica, basada en la inteligencia, distinta de la razón, como sentido del ser.

No obstante, la física «sufre» de esta carencia metafísica. De ahí la sugerencia del físico Bernard d’Espagnat (1921-2015) de realizar investigaciones previas a la relatividad del tiempo, como la «eternidad» y la «creación continua» (nociones que deben adaptarse a la física, por supuesto). También, sus sugerencias de acercar la causa final aristotélica a su «causalidad ampliada» («siendo lo real primario en relación con el tiempo, la causalidad que ejerce no puede estar sometida a una estricta condición de anterioridad»), de conectar la potencia y el acto del Estagirita a su «real velado» y, siguiendo a Heisenberg (1901-1976), apoyado por la reciente teoría de la decoherencia, de combinar la materia prima51 de la «función de onda del Universo»52. También propone, con toda razón nos parece, comparar su «realidad velada» con el mito de la caverna de Platón53 con un paralelismo entre el Bien platónico y lo «real»; se trata, lejos del idealismo, del «realismo de las esencias» de Platón54. Esto es lo que también sugirió el físico Bryce DeWitt (1923-2004): «Tomar la mecánica cuántica al pie de la letra es considerar esta teoría como la verdadera realidad, es decir, como perteneciente al reino platónico de las esencias ideales.55

Notas

  1. Cf. Jakob Johann von Uexküll (1864-1944[]
  2. Cf. Josef Pieper (1904-1997), «Welt und Ümwelt, su conferencia de 1950, Schriften zur Philosophischen Anthropologie und Ethik: Grundstrukturen menschlicher Existenz, Herausgegeben von Berthold Wald, Josef Pieper Werke 05. 2007, VI.[]
  3. NordVPN, encuesta realizada en cuatro países entre 5.000 adultos entre el 22 y el 30 de junio de 2021.[]
  4. Aristóteles, Política, L. I, 1, 4 [1252a][]
  5. Como libre albedrío, la libertad está en la base de la antropología de Santo Tomás de Aquino; como libertad civil o política, incluso tiene prioridad sobre la razón en el Contrato social de Rousseau (1762), Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Amsterdam: M. M. Rey, 1755, p. 31.[]
  6. L’être et le néant (1943), París: Gallimard, 1976, p. 612.[]
  7. «El hombre está condenado a ser libre; condenado porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo libre porque, una vez lanzado al mundo, es responsable de todo lo que hace»; L’existentialisme est un humanisme («El existencialismo es un humanismo»), París: Nagel, 1946, p. 37). Podemos ver con la misma facilidad en la fórmula de San Agustín Ama y haz lo que quieras», una libertad y una responsabilidad.[]
  8. La definición teológica no es diferente: «la libertad humana consiste negativamente en la ausencia de coacción exterior y de toda necesidad interior, positivamente en la determinación y decisión autónomas, a partir de los motivos que se presentan», Mons. B. Bartmann, Précis de théologie dogmatique («Précis de teología dogmática»), trad. M. Gautier, Mulhouse/París: Salvator/Casterman, 6e ed., 1947, t. I, p. 172.[]
  9. Esto es lo que hace que la noción de «incompatibilismo» de la filosofía analítica, para la que libre albedrío y determinismo, reducidos al mismo nivel, constituirían categorías lógicamente incompatibles, tenga poca relevancia a nuestro juicio. Creer en el determinismo haría del libre albedrío una ilusión (determinismo duro: Barón d’Holbach, Daniel Wegner) o, alternativamente, que el determinismo es falso (libertarismo: Roderick Chisholm), o bien, según las teorías «imposibilistas» de terceros, simplemente se declara que el libre albedrío es una imposibilidad metafísica (Richard Double, Galen Strawson, Saul Smilansky o, a través del fatalismo lógico: Richard Taylor). Cf. Kadri Vihvelin «Arguments for Incompatibilism», The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Fall 2015 Ed., E. N. Zalta ed. Pero el libre albedrío y el determinismo simplemente no están en el mismo plano.[]
  10. Un automaton spirituale, según Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, trad. al francés Ch. Appuhn, §85.[]
  11. Buridan (1292-1363), siguiendo a Aristóteles utiliza el absurdo de esta «alternativa sin sentido» para demostrar su punto de vista (cf. Benoît Patar, Dictionnaire des philosophes médiévaux, Montreal: Fides – Presses philosophiques, 2006.[]
  12. Aquí seguimos a Jean Borella, Marxisme et sens chrétien de l’histoire («El marxismo y el sentido cristiano de la historia»), París: L’Harmattan, 2016.[]
  13. op. cit. p. 179.[]
  14. Borella, ibid., pp. 181-184.[]
  15. «No me buscarías si no me hubieras encontrado ya», escribió Pascal, después de Bernard de Clairvaux (Pascal, Fragmento hors Copies n° 8H-19T recto; Brunschvicg 553) ilustrando, teológica o espiritualmente, esta paradoja.[]
  16. Wilhelm Dilthey (1833-1911), en particular.[]
  17. Jung, Seelenprobleme der Gegenwart, Rascher, Zurich, 1931, en «Psychologie analytique et conception du monde, Problèmes de l’Âme moderne, Buchet Chastel, 1976, pp. 95-129 y Freud, «XXXVe Lesson. D’une vision du monde (Über eine Weltanschauung, 1933)», en Nouvelle suite des leçons d’introduction à la psychanalyse, vol. XIX, PUF, 1995). XIX, PUF, 1995), p. 242-268.[]
  18. cf. Guillaume Fagniez, «VI. Philosophie et Weltanschauung» Lire les Beiträge zur Philosophie de Martin Heidegger, París: Hermann, 2017, p. 88.[]
  19. ibíd., pp. 89-90.[]
  20. cincuenta y seis horas a la semana, leemos, cf. NordVPN, op. cit.[]
  21. «Por qué hay algo en lugar de nada, Leibniz, Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en la razón (1714), § 7.[]
  22. Arthur Schopenhauer (1788-1860), El mundo como voluntad y representación, trad. al francés: p. 1520 (en línea[]
  23. Dogma que afirma que todo conocimiento solo puede alcanzarse a través de las ciencias y que solo ellas aportan las soluciones a los problemas humanos.[]
  24. Hoy en día, la «tecnociencia» se refiere a una ciencia imposible de probar, salvo a través de la eficacia incuestionable de sus procesos técnicos.[]
  25. cf. Fernando Gil.[]
  26. citado por Jean-Marc Lévy Leblond, «De l’ignorance savante», op. cit.[]
  27. ibídem, cursiva añadida[]
  28. Aquí seguimos al astrofísico Jean-Pierre Luminet. Véase también su libro L’Univers chiffonné («El universo arrugado»), París: Fayard, 2001.[]
  29. Según los resultados provisionales obtenidos por diversas pruebas de observación basadas en el efecto de espejismo topológico (en particular, la cristalografía cósmica), «el Universo no puede ser más pequeño que unos 5.000 millones de años-luz», Luminet, Les polyèdres et la forme de l’espace», De la science à la philosophie, op. cit., p. 80.[]
  30. Metafísica I,a c. 2. Trad. Jean-Marie Vernier, S’ouvrir à la métaphysique, París: Hora Décima, 2022, p. 18. En Leibniz: Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, § 8.[]
  31. Cf. Marc Lachièze-Rey, «Les origines», Recherches de science religieuse, 81, 4 (1993), pp. 539-557. Citado en Pierre Gisel, «Sens et savoir du monde. Quel discours théologique sur la création», Laval théologique et philosophique 52(2), p. 359.[]
  32. Esta causa final es aquello por lo que una cosa está hecha, la razón de su existencia, aquello por lo que existe; en otras palabras, la causa se toma como el fin y el bien de todo lo demás («En último lugar, la causa significa el fin, el propósito; y es entonces el porqué de la cosa. Así, la salud es la causa del caminar», AristótelesFísica, L. II, cap. III, 8; Physique d’Aristote, Barthélemy Saint-Hilaire, París: Ladrange, 1852, t. II), porque «la naturaleza no hace nada en vano o superfluo», sino «con vistas a un fin» (con variaciones insignificantes: AristótelesGénération des Animaux, II, 5, 741b, Traité de l’Âme III, 12, 434a, Parties des Animaux II, 691b / III, 661b, Physique II, 8, 198b, Histoire des animaux 471b; referencias recogidas (no exhaustivamente) por Valérie GuthAristóteles : «la nature ne fait rien en vain», (2001), Philosoph’île, Site de philosophie de l’Académie de la Réunion, en línea (07/2007).[]
  33. Cf. Jacques Monod, Le hasard et la nécessité («El azar y la necesidad»), París: Seuil, 1970.[]
  34. Antoine Danchin, Entrevista con Émile Noël, 1991, Compte-rendu d’un entretien oral à propos du livre Le Hasard aujourd’hui, París: Le Seuil, 1991.[]
  35. Tractatus logico-philosophicus (1921), 1.1. & 1.2., trans. P. Klossowski, París: Gallimard, 1961, p. 29. Énfasis añadido.[]
  36. para Hume, la causa no es más que una creencia derivada del hábito, pero esto se debe a que tiene en mente el pensamiento científico, pasando, con razón o sin ella, de la noción aristotélica de fuerza (intrínseca a los entes) a la de leyes (entre los hechos); es muy consciente de que, si se le empuja por una ventana, caerá.[]
  37. «Wer ist der Gesetsgeber der Naturgesetze?» (¿Quién establece las leyes de la naturaleza?), Philosophische Studien, 1886, t. III, fasc. 3, pp. 493 y ss, citado por Théodule Ribot (1839-1916), Idées générales, p. 223. Hay que señalar que un físico como Richard Feynman (1918-1988) ironizaba sobre el hecho de que, desde el punto de vista de la comprensión, no se gana nada diciendo que es una fuerza y no un ángel lo que pone las cosas en movimiento (La nature de la physique, París: Seuil, 1980, p. 20.[]
  38. Ernst Mach (1838-1916), Conocimiento y error, trad. al francés M. Dufour, París: Flammarion, 1908, p. 278.[]
  39. Max Planck, L’image du monde dans la physique contemporaine («La imagen del mundo en la física contemporánea»), Gonthier, París, 1963 (Das Weltbild der neuen Physik, 1929[]
  40. Das Wesen der Materie [La naturaleza de la materia], conferencia, Florencia, 1944; Archiv zur Geschichte der Max-Planck Gesellschaft, Abt.-Gesellschaft, Abt. Va, Rep. 11 PlanckNr. 1797.[]
  41. Marc Lachièze-Rey, op. cit., p. 59.[]
  42. por ejemplo, Poincaré: «Si no temiera repetir aquí una palabra demasiado repetida, diría que (el cálculo de probabilidades) nos enseña ante todo una cosa: nos enseña a saber que no sabemos nada», Henri Poincaré, Calcul des probabilités: leçons professées pendant le deuxième semestre 1893-1894, editado por A. Quiquet, París: G. Carré, 1896, pp. 273-274. Estas observaciones ya no aparecen en la reimpresión de 1912. Para algunos científicos, puesto que la ciencia debe conducir a certezas, había que rechazar el Cálculo de Probabilidades: d’Alembert, Comte, Claude Bernard, incluso Einstein, en cierto modo, negándose a creer que Dios pudiera jugar a los dados.[]
  43. «De l’ignorance savante», op. cit.[]
  44. Hervé Zwirn, «Les limites de la connaissance scientifique» («Los límites del conocimiento científico»), De la science à la philosophie, pp. 130-131.[]
  45. Véase un resumen en Métaphysique du paradoxe, vol. II. Además, sería útil leer el «contraenfoque científico» en Dictionnaire de l’Ignorance, Aux frontières de la science («Diccionario de la Ignorancia, En las fronteras de la ciencia») (Michel Cazenave, ed.), París: Hachette, 2000 (veintiuna contribuciones sobre lo desconocido en la ciencia); «contraenfoque» porque, en parte a modo de provocación, presenta lo que sabemos que no sabemos.[]
  46. Utilizamos «Überwelt» en el sentido metafísico de un «sobre-mundo» o la realidad metafísica del ser[]
  47. Véase https://metafysikos.com/es/razon-y-inteligencia-las-dos-caras-de-la-mente/[]
  48. https://metafysikos.com/es/filosofia-y-ciencia-la-apertura-y-el-cierre-epistemicos-del-concepto/[]
  49. Timeo, 29d.[]
  50. The Mysterious Universe, Cambridge University Press, 1930; citado por Marc Lachièze-ReyLa géométrie en physique: unification par la symétrie», De la science à la philosophie, op. cit. p. 46. Para el astrofísico Christian Magnan (1942), un universo infinito es simplemente una hipótesis inútil, incluso perversa. Porque el principio de un universo homogéneo e isotópico (incluso a gran escala) no ha sido demostrado, y porque «un modelo matemático infinito no puede relacionarse técnicamente con la realidad, y esta situación es totalmente contraria al planteamiento científico […] La ciencia no puede apoyar una teoría que escapa de antemano y por su propia naturaleza a toda relación con la realidad»; cf. «L’infini des cosmologistes: réalité ou imposture», http://www. lacosmo.com/infini-encore.html.[]
  51. «Llamo materia al sustrato primario de cada cosa, del que procede y que permanece inmanente a ella», Phys., I, 9, 192 a 31-32. Ídem Wolfgang Smith, «Physique et Causalité verticale», Physique et métaphysique, París: L’Harmattan, 2018.[]
  52. Bernard d’Espagnat, Traité de physique et de philosophie, París: Fayard, 2002, 19-5-2 («Causalité élargie»).[]
  53. Cf. también «Physique et réalité», en M. Cazenave (ed.) Unité du monde, unité de l’être (París: Dervy, 2005, pp. 109-110) donde la no-localidad (como demostró el físico John Bell, cualquier teoría realista que reproduzca ciertas predicciones cuánticas es necesariamente no local», ibíd.) hace que cualquier teoría «ontológicamente interpretable» no sea «científicamente convincente«. De ahí que: «cabe preguntarse si […] no es el mito platónico de la caverna la expresión de la verdad» (p. 110).[]
  54. De este realismo platónico de las esencias se hace eco el realismo analítico de Frege: realismo ontológico del mundo de la mente, su drittes Reich -el tercer reino junto al de las representaciones (internas, subjetivas) y el mundo (externo, objetivo)- que constituye la condición de posibilidad del conocimiento efectivamente compartido.[]
  55. Citado por Simon Diner, «Después de la materia y la energía, la información como concepto unificador de la física» (De la science à la philosophie, París, Albin Michel, 2005), p. 121.[]