Teilweise erneuerte Formulierungen von Elementen, die in Metaphysik des Paradoxen veröffentlicht wurden, 2019
Ein Überblick über die Welten, von der Umwelt der Lebewesen über die semantische Welt Platons bis hin zu den Weltanschauungen und den Welten der Wissenschaft. Die Progression folgt dem Verschwinden des Begriffs der Ursache in der Wissenschaft und seiner zwangsläufigen Entfernung von der Realität.
Einleitung
In der Philosophie ist es üblich, zwischen der Umwelt („direkte Umgebung“ oder besser „Eigenwelt“1), in der sich Tiere bewegen, und der Welt („Welt“), die nur der Mensch als solche erfassen kann, zu unterscheiden2. Und wenn er sie jenseits einer begrenzten Weltanschauung begreift, dann aufgrund einer Überwelt, einer „Welt von oben“, der semantischen Realität, die die physische Welt umhüllt und sie formt.
Die Umwelt des Tieres
Die Umwelt des Tieres scheint eine Selbstverständlichkeit zu sein: Jede lebende Spezies hat ihre eigene Welt, die für sie Sinn macht und sie bestimmt. Das Tier reagiert zum Beispiel auf Aufforderungen seiner Umwelt (der bellende Hund) und erkundet oder nutzt sie entsprechend seinen Bedürfnissen (das Huhn scharrt in der Erde, um Würmer zum Fressen freizulegen). Uexkülls berühmtes Beispiel waren die beiden Anforderungen, auf die eine bestimmte Zeckenart reagiert:
- Nach der Befruchtung klettert das Weibchen auf einen Ast und lässt sich auf den Geruchsreiz3 auf das vorbeiziehende Säugetier fallen. Sie klettert so oft wie nötig wieder auf einen Ast;
- Durch einen taktilen Reiz findet sie dann eine Stelle, an der die Haut haarlos ist; sie schiebt dann ihren „Kopf“ (ihr Rostrum) unter die Haut, füllt sich mit Blut, lässt sich fallen, legt ihre Eier und stirbt.4.
Auf relevante Aufforderungen zu reagieren und sehr selektiv zu erkennen, was dem Bedürfnis des eigenen Lebens entspricht, das ist doch die eigentliche Welt des Lebendigen, eine sehr begrenzte Welt, die auf die Nützlichkeit des Lebens beschränkt ist.
Umwelt des Menschen
Das menschliche Tier
Auf den ersten Blick mag es scheinen, dass der Mensch in ähnlicher Weise in eine Umwelt eingebettet ist. Man denke nur an die Ureinwohner Australiens oder des Amazonas, an den Soldaten des antiken Sparta, den tibetanischen Mönch, den Steppennomaden und sogar an den Angestellten der Wall Street oder von La Défense5, ja sogar an den Bauern an der Garonne, das Kind von Kalkutta, dessen einziger Horizont ein riesiger Müllhaufen ist, oder an einen Überlebenden aus dem Nahen Osten in den Ruinen seiner Stadt.
Man kann sogar noch mehr präzisieren. Der Mensch wird sich mehrheitlich als Reaktion auf die Anforderungen innerhalb des engen Feldes positionieren, das ihm die ihn umgebende Gesellschaft bietet: Cricket in Indien, Fußball in Deutschland, Curling in Schottland etc. Seine Freiheit wird aus dieser illusorischen Perspektive darin bestehen, zu wählen, ob er sich für Leichtathletik oder für die Formel 1 „interessiert“. Ebenso wird er unter Millionen von Künstlern ein Fan von Elvis Presley, Tino Rossi oder Madona sein. Außerdem hat er als Haustier einen Hund oder eine Katze. In der Politik wird er sich mehrheitlich für den einen oder anderen Kandidaten oder eine der bestehenden Parteien positionieren. Wenn er einen Bildschirm in die Hand nimmt, wird er sich mehr als fünf Stunden pro Tag damit beschäftigen (nur Freizeit)6.
Sicherlich gibt es die „Außenseiter“, die sich eine Schlange als Haustier halten werden, Fans der kubanischen Sängerin Celia Cruz sind, Boule und ungültige Stimmen „wählen“, Karten spielen und Zeitungen lesen werden. Aber diese „Marginalität“ bestätigt eher eine Antwort auf eine – wenn auch weniger banale – Aufforderung, die sich, wie es scheint, kaum von der einer schwangeren Zecke unterscheidet.
Das freie Tier
Unabhängig davon, welche äußeren und inneren Determinationen die Wahl der Antwort auf eine Aufforderung beeinflussen können (Sport, Sänger, Haustier, politische Option und so ziemlich alles andere auch), lässt sich leicht zeigen, dass Freiheit eine andere Art von Freiheit ist, die sich innerhalb jeder Determination abspielt. Die Freiheit bezieht sich nämlich direkt auf das Wesen des Menschen, gemäß seiner ontologischen Grundlage als „vernünftiges Tier“7 und als freies Tier8. Unabhängig von den unbewussten (Psychoanalyse), kulturellen (Soziologie) und neurologischen (Neurowissenschaften, Psychobiologie) Determinismen bleibt der freie Wille also einfach denkbar. Dennoch stellt sich die Frage: Können wir bedingt und frei sein?
Die hier in Frage stehende Freiheit bezeichnet die Ausübung des Willens, sofern sie nicht durch eine bestimmende Leidenschaft ausgelöst wird – in diesem Fall wäre der freie Wille eine Illusion, die auf die Unkenntnis der Ursachen, die uns handeln lassen, zurückzuführen ist (Spinoza) -, sondern das Ergebnis einer überlegten Entscheidung (Aristoteles) für das Gute (Platon) ist, die von der Vernunft erleuchtet wird (Descartes, Leibniz), den Menschen aus dem Naturzustand herausführt (Rousseau) und einem moralischen Gesetz folgt, mit dem er sich ausstattet (Kant). Seitdem sind wir „dazu verurteilt, frei zu sein“9 und für unsere Handlungen verantwortlich (Sartre)10. Philosophisch kann diese Freiheit negativ definiert werden, als Abwesenheit von Zwang oder Bestimmung, sogar als Freiheit der Gleichgültigkeit, oder positiv als Autonomie oder Spontaneität des Willens11.
Wenn die Freiheit für den Menschen darin bestünde, frei von jeglicher Determination zu sein, wäre der freieste Mensch der unbestimmteste, und völlig frei würde dann bedeuten, völlig undefiniert zu sein, was absurd ist12. Würde man hier stehen bleiben, wäre nur Gott frei und der Mensch, der notwendigerweise determiniert ist, könnte in keiner Weise frei sein. Denn ein Mensch, der vollständig seinen Bestimmungen unterworfen und somit auf diese reduziert ist, wäre ein reiner Automat13. Dies wird durch Buridans Paradoxon veranschaulicht: Da er nicht wählen kann, womit er beginnen soll, wird ein Esel zwischen seinem Pickel Hafer und seinem Eimer Wasser vor Hunger und Durst sterben14. Im Gedankenexperiment von „Buridans Esel“ ad absurdum geführt, bedeutet dies, dass die Determinationen, die unvermeidlich sind, der Freiheit nicht entgegenstehen, sondern den notwendigen Hintergrund bilden, auf dem sich die Freiheit entfalten kann. Und wenn nun die Freiheit die Macht oder den Willen, etwas zu tun, kennzeichnet, wird sie auch durch bestimmte Handlungen, nach bestimmten Zielen und mit bestimmten Mitteln ausgeübt. Es ist also alles bestimmt: der Mensch und seine Umgebung, das Ziel und die Mittel seines Handelns. Das bedeutet, dass Freiheit auf keinen Fall bedeuten kann, sich in irgendeiner Weise den inneren oder äußeren Determinationen zu entziehen; ganz im Gegenteil, sie liegt darin, einerseits die der Ordnung der Dinge innewohnenden Determinationen zu akzeptieren und andererseits diejenigen, die den Zielen und Mitteln der gewählten Handlung entsprechen.
Frei sein heißt gehorchen
Wenn wir metaphysisch weiter gehen wollen, was Freiheit ist, werden wir dieses Paradoxon überwinden: frei sein heißt gehorchen.15.
Freiheit als Akzeptanz von Determinationen ist also weder eine Unterwerfung noch eine Resignation, sondern die freiwillige, also freie, wenn auch gehorsame Annahme einer Aufgabe((Im Französischen verfügen wir über die Alliterationen zwischen „Unterwerfung“ (soumission) „Resignation“ (démission) und „Aufgabe“ (mission).
Diese Fähigkeit in uns, frei zu tun, was wir schulden, nennt Descartes bewundernswert die „Großzügigkeit“, Corneille das „Herz“ und Platon den „Mut“, der im Griechischen andréia heißt, eine Eigenschaft, die dem andros (dem Menschen) eigen ist.
Jean Borella16.
Genauer gesagt: Der Wille setzt sich nur das zum Ziel, wovon der Verstand ihm Kenntnis geben kann, und wenn überhaupt, wird er es als gut ansehen wollen. Wenn per definitionem das gut ist, was der Wille erwählt, so handelt es sich nicht um ein Gut an sich, wenn auch ein absolutes Gut darauf bezogen wird, sondern es ist nur ein Gut um seiner selbst willen. Diese Relativität ist die Relativität des unvollkommenen Wissens, über das die Freiheit verfügt. Wenn die Freiheit von einer vollkommenen Kenntnis der Güter und des Guten profitieren würde, da der Wille ein Verlangen nach dem Guten ist, wäre der Mensch, der vollständig von dieser vollkommenen Kenntnis bestimmt wird, nicht mehr frei. „Das bedeutet, dass diese Unwissenheit, die sich in unserer Freiheit manifestiert, ontologisch ist, mehr noch, sie identifiziert sich mit unserem Wesen selbst“ (Borella).
Die Überzeugung von dieser grundlegenden Freiheit, die mit unserer Person verbunden ist, ist „das Bewusstsein, dass unsere Existenz eine persönliche und verantwortliche Existenz ist und nicht die bloße Entwicklung mechanischer Kausalitäten“. Metaphysisch gesehen verweist diese Überzeugung auf die Transzendenz des höchsten Gutes, die der Akt des Wollens selbst impliziert, es ist das einzige „Mittel, um die menschliche Freiheit zu erklären“17. Dies stellt das (metaphysische) Paradoxon der Freiheit dar: Der Wille ist nur frei, weil er das Gute, das er anstrebt, nicht kennt, sondern diesem Ziel gehorcht, das ihn jedoch übersteigt18.
Weltanschauung
Weltanschauung ist ein von Kant eingeführter Begriff im Sinne von Weltbild (holistisches Bild der Welt) im Gegensatz zu einer Re-Präsentation, die eine Argumentation beinhaltet (Kritik der reinen Vernunft), und dann im Gegensatz zu jeder rationalen theoretischen Erkenntnis (Kritik der Urteilskraft). In der deutschen Philosophie19 wurde er zu einem wichtigen Begriff, während des gesamten 19. und bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts, jedoch in einem zunehmend veränderten Sinn einer Abstraktion, wurde er unter anderem von Freud und Jung kritisiert, wobei beide daran erinnerten, dass jede Weltanschauung nie besser als eine Hypothese sein kann20, während Husserl wie auch Heidegger sie der Philosophie entgegenstellen, wobei ersterer sagt, dass es der Weltanschauung an der von der „philosophischen Wissenschaft“ geforderten „absoluten Gültigkeit“ fehle21, der zweite zeigt sie als eine Schließung, eine „Schlussfolgerung“, die Philosophie hingegen sei von Natur aus offen22 und, sagen wir, aporetisch ist.
Heute bedeutet eine Weltanschauung, wie das deutsche Wort ins Französische, Englische, Italienische und in geringerem Maße ins Spanische übernommen wurde, überall „Weltanschauung“ oder „Weltbild“ in Bedeutungen, die wir für ähnlich halten: eine Synthese kosmologischer oder philosophischer Natur, die Verzerrungen enthält, die entweder mit den Grenzen der Vernunft oder mit der Unmöglichkeit, den Stand der Wissenschaft zu kennen, verbunden sind, und sei es nur in der Physik oder der Biologie. Man könnte diese Weltanschauungen, die dem Zeitgeist entsprechen, in die Nähe der Episteme Foucaults rücken23, obwohl sich letzterer zu Recht dagegen wehrt, da die Episteme eben „diese Phänomene der Beziehung zwischen den Wissenschaften oder zwischen den verschiedenen Diskursen in den verschiedenen Wissenschaftsbereichen“ einer Epoche ist24.
In jedem Fall ist es, was unser Thema hier betrifft, sehr klar, dass der Mensch in der Lage ist, weit über seine verengte Umwelt hinauszublicken, sei es auch nur seine richtige oder falsche Sichtweise.
Welt
Über die Welt nachdenken
Wenn der Mensch immer ein Weltbild hat, so elementar es auch sein mag, dann liegt das natürlich daran, dass er sich der Welt bewusst ist, auch wenn er die meiste Zeit von Bildschirmen 25 für die einen oder der ständigen Suche nach Nahrung für die anderen absorbiert wird.
Das heißt, dieses Denken über die Welt ist, unabhängig davon, ob der Mensch über Freizeit verfügt oder nicht, in der Regel sporadisch und rudimentär, oft als Reaktion auf eine Aufforderung anlässlich einer Beerdigung, aber es ist da, unbestreitbar.
Seine Vernunft und die Wissenschaft (als Erkenntnis durch die Ursachen)26 führen ihn ganz natürlich dazu; es bleiben immer Momente, in denen er, so kurz sie auch sein mögen, daran denken wird, ohne sich davon abhalten lassen zu wollen. Gewiss, einige werden aufhören, daran zu denken, sei es, dass sie nicht die intellektuelle Ausbildung haben, um weiterzumachen, sei es, dass eine dogmatische Haltung wie der Verzicht auf die Erkenntnis dessen, was metaphysisch und als unerkennbar erklärt wird (Kantismus), oder ein religiöser Glaube ein solches Vertrauen bewirkt, dass jeder Gedanke an die Welt überflüssig wird. Dennoch wird dieses Denken, und sei es ein Verzicht, stattgefunden und seinen Platz im Geist eingenommen haben.
Die Welt durchdenken
Es ist nur allzu offensichtlich, dass zwar nur ein sehr kleiner Prozentsatz der Erdbewohner, aber immerhin Millionen von Philosophen und Wissenschaftlern daran arbeiten, die Welt besser zu verstehen, sei es auf der Grundlage ihrer Weltanschauung oder um sich eine solche zu erarbeiten. Und allein die Tatsache, dass sie daran arbeiten, gilt für jeden Menschen, unabhängig von seiner Fähigkeit, dies zu tun, denn diese wird nie null sein. Außer in pathologischen Fällen gibt es nur eine Art von Mensch, und man hat gesagt, dass jeder Mensch von Natur aus Philosoph und sogar Metaphysiker ist (Schopenhauer27).
Die Welt wissenschaftlich denken
Es ist viel mehr in der Episteme der Neuzeit als in den Köpfen der Wissenschaftler selbst28, dass sich allmählich der Szientismus29, ein Glaube, der parallel zur Entwicklung der experimentellen Wissenschaft entstand, d. h. dank der daraus resultierenden Technik, die einen pragmatischen Ersatz für einen formal unmöglichen wissenschaftlichen Beweis darstellt.30
Beweise, die auf zwei Überzeugungen beruhen. Um die getrennten Welten der Worte (zu beweisende Aussage) und der Dinge (objektive Vorrichtung zur Prüfung der Aussage) zu verbinden, müssen formal zwei Überzeugungen zum Tragen kommen:
- Der subjektive Glaube des Beweisempfängers an die Wirksamkeit des Beweises;
- Die intersubjektive Anerkennung der Richtigkeit der Beweisverfahren, was wiederum einen anderen Glauben darstellt31.
Theorien, die von Natur aus hypothetisch sind. Von diesem nunmehr unauflöslichen Paar, Theorien und Erfahrungen, die aufeinander reagieren, wobei jede die andere vorantreibt, ist einerseits die Theorie nie mehr als eine Hypothese, die notwendigerweise falsifizierbar ist (Karl Popper, 1902-1994), in dem Sinne, dass der Sender der Theorie selbst zunächst die möglichen Fakten identifiziert, die sie widerlegen würden, und, dann auf die Suche nach diesen möglichen Fakten geht, und andererseits Experimente Überzeugungen erfordern – zumal die Beobachtungen und ihre Interpretationen oft zu komplex und die Experimente selbst oft schon zu abstrakt und dem begrifflichen Kontext entlehnt sind, der sie hervorgebracht hat; das Messinstrument selbst ist theoretisch, wenn es das Ergebnis einer Theorie ist (vgl. Alexandre Koyré, 1902-1964). Ganz zu schweigen von den Experimenten, die wegen der exorbitanten Kosten nicht dupliziert werden, obwohl nach der elementaren Regel des experimentellen Beweises gilt: testis unus, testis nullus (ein einzelnes Experiment ist ein Null-Experiment).
Man könnte mit dem Physiker Richard Feynman sagen, dass „Wissenschaft nicht darin besteht, zu behaupten, was sicher ist, sondern darin, in noch unbekannten oder unerforschten Bereichen zu wagen, das auszusprechen, dessen man sich nicht wirklich sicher ist“32. Darüber hinaus kann ein Physiker angesichts der extremen Vervielfältigung der einzelnen Wissenschaften und Techniken, deren einheitliche Kenntnis unmöglich geworden ist, sagen: „Für mich ist die relative, aber erstaunliche Effizienz der großen Systeme – eines Kraftwerks, eines Passagierflugzeugs – äußerst mysteriös„33. Der Beweis beruhte auf zwei Überzeugungen, die Technik als Ersatz für den Beweis, so zweifelsfrei die technische Errungenschaft auch sein mag, bleibt für das isolierte Individuum, so polymathisch es auch wäre, von nun an unzugänglich.
Hypothetische Beobachtungen. Hypothetischen Theorien stehen Beobachtungen gegenüber, die ebenfalls hypothetisch sein können, d. h. die Beobachtung einer Erscheinung ist für immer eine bloße Hypothese. Zumindest in der Astrophysik lautet eine der kritischen Fragen: „Was wäre, wenn die Topologie des Universums multikonnex wäre? d. h. ein Raum, der dem Inneren eines mit komplizierten Spiegeln ausgekleideten Raumes gleicht“34. In diesem Fall würde jede Galaxie von einer großen Anzahl von Phantombildern begleitet, ohne dass es möglich wäre, die „echten“ Bilder von den Phantombildern zu unterscheiden. Man spricht dann von einem „chiffrierten“ Universum, dessen digitale Simulationen im Übrigen dem Aussehen des echten Himmels ähneln. Diese kosmische optische Täuschung ist durchaus möglich: ein Eindruck von Unermesslichkeit, während der reale Raum klein und „chiffriert“ wäre35.
Die legitime, aber perverse Abkehr von der Notwendigkeit einer ersten Ursache. Der Begründer der Wissenschaft, zumindest der wissenschaftlichen Strenge des Diskurses und der Logik, konnte in der Physik-Metaphysik die Notwendigkeit einer Ersten Ursache entdecken: „Wenn nichts zuerst ist, ist absolut nichts Ursache!“, wird er sagen36, d.h. ohne erste Ursache sind die zweiten Ursachen bedeutungslos.
Obwohl die Wissenschaft Erkenntnis durch Ursachen ist (Scientia est cognitio per causas), ist sie gezwungen, diese erste Ursache zu verwerfen, die allein alle anderen rechtfertigt. So beginnt das kosmologische Standardmodell (der besagte Urknall) erst nach dem Beginn des Universums, wobei der Beginn von Natur aus metaphysisch ist. Dies wird beispielsweise von jedem Physiker bestätigt: „Die Physik kann sich nicht vorstellen, was vorher hätte stattfinden können, egal ob dieses Vorher chronologisch […] oder begründend, erklärend […] ist“37. Dieser Ausschluss des außerphysikalischen Anfangs ist legitim und konstitutiv, ja sogar institutiv für die physikalische Wissenschaft. Andererseits sollte man nicht davon träumen, dass die Physik eines Tages alles erklären kann. Das Warum hat sich auf ein Wie reduziert, das aber wie effektiv ist, wie die Technik zeigt. Dennoch ist die Wissenschaft nicht mehr erklärend, sondern nur noch beschreibend.
Die Abkehr von der Endursache. Von den vier von Aristoteles genannten Ursachen ist die Endursache38 wird aufgrund ihrer möglichen, aber nicht systematischen Verbindung mit der ersten Ursache ebenfalls aufgegeben. So findet man diese Endursache des Warums nur noch in heterodoxen „finalistischen“ wissenschaftlichen Optionen, wie dem intelligenten Design oder den Argumenten der irreduziblen Komplexität (Behe, 1952) und der spezifizierten komplexen Information (Dembski, 1960), dem umstrittenen anthropischen Prinzip (Carter, 1942-), oder der Theorie der morphogenetischen Felder (Sheldrake, 1942) oder noch der vertikalen Kausalität (Wolfgang Smith, 1930).
Ohne erste und End- Ursache hat die Wissenschaft nur noch wenig zu erklären, es gibt nur noch unwiderlegbare Beschreibungen und zweifellos Erfolge bei der technischen Anwendung.
Vom Verzicht auf Ursachen bis zum Verschwinden des Realen. In der Biologie hat der Zufall angesichts der Komplexität eine Zeit lang den Platz der Ursache eingenommen39, bevor er wieder zu dem einfachen Eingeständnis der Unwissenheit wurde, das er immer gehabt hatte und das ein Biochemiker seitdem bestätigen konnte: „Le hasard intrinsèque, à mon sens, ne pourrait pas vraiment être une notion scientifique [… car] dès que l’on emploie ce mot, cela revient à dire que l’on ne sait rien sur ce qui se passe“ oder „il faut se débarrasser du hasard pour rester détermiste“40.
Es muss gesagt werden, dass in der Zwischenzeit ein echter Epochenwechsel von der Ära der Kausalität zur Ära des Determinismus stattgefunden hat, der weit mehr ist als die dreifache Änderung des Vokabulars:
- vom Ding zum Fakt (vom Ontologischen zum Phänomenologischen; Bacon, 17. Jh.); „Die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge. Die Welt löst sich in Tatsachen auf“, wird Ludwig Wittgenstein behaupten41 ;
- von der Ursache zum Gesetz (vom Erklärenden zum Nachfolgenden; Hume, 18. Jh.)42 ;
- on der Kraft zur Funktion (Mill, 19. Jh.).
Wilhelm Wundt (1832-1920) konnte diese Entwicklung über drei Jahrhunderte hinweg zu Recht ironisieren:
Im 17. Jahrhundert ist es Gott, der die Naturgesetze festlegt; im 18. Jahrhundert ist es die Natur selbst; im 19. Jahrhundert sind es die Wissenschaftler, die sich darum kümmern43
und die Gesetze tragen in der Tat die Namen ihrer Entdecker: Mariottes Gesetz, Gay-Lussacs Gesetz, Ohms Gesetz, Webers Gesetz usw. Tatsächlich wird man über die Änderung des Vokabulars hinaus von der konkreten Entität zur funktionalen Beziehung, zur Abstraktion und zur systematischen Mathematisierung übergegangen sein.
Es spielt im Allgemeinen keine Rolle, ob wir in den Gleichungen der Physik den Ausdruck von Substanzen, Gesetzen oder Kräften sehen, sie drücken immer funktionale Abhängigkeiten aus“
Ernst Mach44.
Das Reale ist für die Wissenschaft formal unzugänglich geworden, so formulierte es der Physiker Max Planck (1858-1947) :
es besteht vom Standpunkt der exakten Wissenschaften immer noch eine unüberbrückbare Kluft zwischen der phänomenologischen Welt und der metaphysischen realen Welt… In diesem Ziel eines absoluten Realen und der Unfähigkeit, es zu erreichen, liegt das irrationale Element, das der wissenschaftlichen Tätigkeit innewohnt… Die metaphysische reale Welt ist daher nicht der Ausgangspunkt der wissenschaftlichen Forschung, sondern ihr unerreichbares Ziel.45).
Und schlussfolgernd:
Es gibt keine Materie an sich (…) Damit ist unsere Arbeit beendet, und wir müssen die Fortsetzung unserer Forschungen in die Hände der Philosophie legen.46.
So ist die Wissenschaft laut dem Physiker Marc Lachièze-Rey notwendigerweise reduktiv und kommt völlig ohne die Frage aus, ob es eine Realität gibt oder nicht :
Die physikalische Beschreibung ist absichtlich reduktiv, d. h. sie interessiert sich nicht für viele Dinge. Sie weigert sich, viele Dinge zu berücksichtigen, weil sie sie nicht braucht. In der Quantenkonzeption ist ein Hund eine Wellenfunktion. Außerdem glaube ich nicht, dass man die Wellenfunktion des Hundes von der des restlichen Universums trennen kann, weil die Quantenkonzeption eine Globalität impliziert, der zufolge es nur eine einzige Wellenfunktion gibt, nämlich die des Universums.
[…] Die Realität, sie ist da, niemand erschöpft sie, weder indem er den Hund benennt, noch indem er ihn liebt, noch indem er ihn seziert. Aber ich wiederhole, dass die Physik nicht annehmen muss, dass diese Realität existiert oder nicht existiert.47
Überwelt
Die Grenzen der wissenschaftlichen Erkenntnis
Sobald die erste und die letzte Ursache beseitigt sind, muss sicherlich notwendigerweise das Leben aus der Materie hervorgehen und der Mensch aus dem Leben, aber wie kann man daran glauben, wenn aufgrund einer Hypothese – und sei sie noch so methodologisch – die erste Ursache eine abgelehnte wissenschaftliche Notwendigkeit ist? In der klassischen Physik sagte man: „Die Realität sind die Teilchen“; in der Quantenphysik erklärt eine realistische Position: „Die Realität ist die Wellenfunktion““48, aber sind das nicht einfach streng wissenschaftliche „Realitäten“? wissenschaftliche Reduktionen?
Dennoch und wie alle Wissenschaftler49, erkennt die Wissenschaft selbst bereitwillig ihre Grenzen an, einschließlich der, dass sie den Bereich des Unbekannten nicht erfassen kann:
Es wäre also zu schematisch, ja sogar etwas übermütig, wenn wir Wissenschaftler zwar zugeben würden, dass es gewiss Dinge gibt, die wir nicht kennen, gleichzeitig aber behaupten würden, wir seien in der Lage, den Bereich unserer Unwissenheit zu lokalisieren und zu umreißen.
Jean-Marc Lévy Leblond50.
Andere Grenzen hingegen sind gut etabliert51; es sind, in der Mathematik wie in der Physik, die konstruktiven, prädiktiven, ontologischen, kognitiven Grenzen52. In Bezug auf die kognitiven Grenzen sei erwähnt, dass die Quantenmechanik dazu zwingt, auf eine andere Beschreibung der Realität als die ihrer Erscheinung durch empirische Phänomene zu verzichten; daraus folgt, dass „der Anspruch der Physik, die Realität an sich zu beschreiben, aufgegeben werden muss“53.
Von der Evidenz der Überwelt
Nicht nur die erste Ursache weist auf die Überwelt hin54. Diese Ursache ist die äußere Evidenz, zu der man gelangt, nachdem man den physischen Bereich festgestellt und betrachtet hat. Aber es gibt noch eine andere, diesmal innere Evidenz, die darauf hinweist. Dies wird durch die Unterscheidung zwischen Vernunft und Intelligenz und durch die Begriffe der epistemischen Offenheit und Geschlossenheit des Konzepts in Wissenschaft und Philosophie vergleichsweise verständlich.
Die Vernunft und die Intelligenz. Es genügt, daran zu erinnern, dass die philosophische Tradition zu allen Zeiten (mit Ausnahme des Kantismus) zwischen Vernunft und Intelligenz unterschieden hat. Es gibt eine Erkenntnis, die mit Konzepten und hypothetisch-deduktiven Überlegungen umgeht, die durch diskursive Vernunft unter der Herrschaft der Logik zustande kommen – Platon nennt sie dianoia. Aber es gibt, ergänzend und notwendigerweise, eine intuitive Erkenntnis durch den dialektischen Aufstieg des Intellekts – Platon nennt sie noèsis. Das bedeutet, dass das Intelligible, das Semantische, das man im Intellekt empfängt, ohne es jemals selbst erzeugen zu können, eine Welt ist, die jenseits der konkreten Welt liegt und von der diese abhängt. So antwortet auf das „äußere“ Auge, das die Ursache des Physischen sucht, dem es begegnet (Aristoteles), das „innere“ Auge, das entdeckt, was sein Intellekt empfängt, der aufgrund seiner Fähigkeit, es zu empfangen, durch Reminiszenz zu funktionieren scheint (Platon).55.
Epistemische Offenheit und Geschlossenheit des Konzepts. Dies ist der grundlegende Unterschied zwischen Wissenschaft und Philosophie56. In der Wissenschaft liegt die epistemische Schließung des Konzepts sehr wohl in der legitimen – und konstitutiven – Reduktion des Konzepts auf ein Berechenbares einer logischen Vernunft. Für die Philosophie hingegen ist die epistemische Offenheit des Konzepts ihr wesentliches Merkmal. In der Tat „setzt die epistemische Schließung des Begriffs in der Wissenschaft seine philosophische Öffnung voraus“. Denn um den Begriff des untersuchten Objekts legitim zu schließen – was allein eine geschlossene Definition ermöglicht (wie die Reduktion des Körpers auf den materiellen Punkt oder die Reduktion der Sprache auf ein System von Differentialeinheiten) – muss man sich „von der Faszination der Sache, wie sie uns gegeben ist, losreißen, um es durch ein konstruiertes Objekt zu ersetzen“, muss man „auf den grundlegendsten Akt der Intelligenz verzichten, der ihre Öffnung gegenüber dem Realen ist“, ihre Erwartung und ihre „unaufgebbare Hoffnung auf das Reale“, „dem sie sich zunächst und in sich selbst unterwirft“ (Borella).
Wenn die philosophischen Konzepte […] vom Realen durchdrungen sind, bedeutet dies […], dass sie das nicht Empfundene, das nicht Gedachte, das ‚Unintelligente‘ bergen […] woraus] folgt, dass das spekulative Feld der philosophischen Intelligenz ein wesentlich offenes Feld ist, und zwar per Definition. Der Philosoph weiß sehr wohl, dass jede begriffliche Erkenntnis eine gewisse spekulative Schließung vornimmt“, während das vulgäre Denken natürlich seine eigenen Grenzen nicht kennt und die Wissenschaft sie bewusst ignoriert, weil sie nur innerhalb der epistemischen Grenzen denken darf, die „den einzigen Raum des rigorosen Denkens (im Hinblick auf die Wissenschaft)“ definieren.
Jean Borella
Der Philosoph weiß auch, dass man nur von einem Unbegrenzten aus begrenzen kann, dass man „sich der Grenzen des Begrifflichen nur bewusst sein kann, wenn man sich eines Jenseits des Begriffs bewusst ist. Dieses Bewusstsein ist auch eine ständige Bedingung unserer Erkenntnis“, was die Philosophie zu berücksichtigen gedenkt. Sie wird eingreifen, „nicht aus dem Anspruch heraus, die Wissenschaft ungebührlich zu übertreffen, sondern immer dann, wenn ein menschliches Denken, das sich seiner Endlichkeit bewusst ist, sich dennoch entschließt, sich darüber hinwegzusetzen und seine Bemühungen um Strenge trotz dieser Endlichkeit, wegen dieser Endlichkeit und mit dieser fortzusetzen“.
Dieses Überweilt ist die semantische Welt (Borella), die Welt der Ideen (Platon). So konnte Platon sagen, dass jede Kosmologie nicht mehr sein kann als „ein wahrscheinlicher Mythos“ (ton eikota mython) „(Timaios, 29d.)). Oder, wie der Astrophysiker James Jeans (1877-1946) in jüngerer Zeit sagte: „Das Universum beginnt, mehr einem großen Gedanken als einer großen Maschine zu gleichen“ (The Mysterious Universe, Cambridge University Press, 1930; zitiert von Marc Lachièze-Rey, „La géométrie en physique: unification par la symétrie“, De la science à la philosophie, op. cit., S. 46). Für den Astrophysiker Christian Magnan (1942) ist ein unendliches Universum lediglich eine unnötige, ja sogar perverse Hypothese. Weil das Prinzip eines homogenen und isotopengleichen Universums (selbst in großem Maßstab) nicht bewiesen ist, und weil „ein mathematisches Unendlichkeitsmodell technisch nicht mit der Realität in Beziehung gesetzt werden kann und diese Situation dem wissenschaftlichen Ansatz völlig zuwiderläuft […] Die Wissenschaft kann keine Theorie unterstützen, die sich von vornherein und von Natur aus jeder Beziehung mit der Realität entzieht“; vgl. „Die Wissenschaft kann keine Theorie unterstützen, die sich von vornherein und von Natur aus jeder Beziehung mit der Realität entzieht“. „Die Unendlichkeit der Kosmologen: Realität oder Schwindel?“, http://www. lacosmo.com/infini-encore.html.)).
Wenn die Realität nicht mehr im Zuständigkeitsbereich der Wissenschaft liegt (Max Planck, Lachièze-Rey usw.), dann liegt sie in der Tat im Zuständigkeitsbereich der Metaphysik, die auf der Intelligenz, unterschieden von der Vernunft, als Sinn des Seins beruht.
An diesem metaphysischen Mangel „leidet“ die Physik dennoch. Daher schlägt der Physiker Bernard d’Espagnat (1921-2015) vor, die Relativität der Zeit zu erforschen, wie z. B. die „Ewigkeit“ und die „kontinuierliche Schöpfung“ (Begriffe, die natürlich an die Physik angepasst werden müssen). Auch seine Vorschläge, die aristotelische Endursache an seine „erweiterte Kausalität“ anzunähern („da das Reale im Verhältnis zur Zeit das Erste ist, kann die Kausalität, die es ausübt, nicht einer strengen Bedingung der Vorzeitigkeit unterworfen werden“), die Potenz und den Akt des Stagiriten mit seinem „verschleierten Realen“ zu verbinden und, im Anschluss an Heisenberg (1901-1976), der durch die jüngste Dekohärenztheorie bestärkt wurde, die Materia prima57 der „Wellenfunktion des Universums“58. Er schlägt auch, wie wir meinen, zu Recht vor, seine „verschleierte Wirklichkeit“ in die Nähe von Platons Höhlenmythos zu rücken59, mit einer Parallele zwischen dem platonischen Guten und dem „Realen“; es ist, fern von jedem Idealismus, Platons „Realismus der Essenzen“60. Dies schlug auch der Physiker Bryce DeWitt (1923-2004) vor: „Die Quantenmechanik wörtlich zu nehmen, bedeutet, diese Theorie als die wahre Realität zu betrachten, d. h. als zum platonischen Bereich der idealen Essenzen gehörend.61
Anmerkungen
- Vgl. Jakob Johann von Uexküll (1864-1944).[↩]
- Vgl. Josef Pieper (1904-1997), „Welt und Ümwelt, seine Vorlesung von 1950, Schriften zur Philosophischen Anthropologie und Ethik: Grundstrukturen menschlicher Existenz, Herausgegeben von Berthold Wald, Josef Pieper Werke 05. 2007, VI.[↩]
- Die duftende Buttersäure der Schweißdrüsen von Säugetieren.[↩]
- Dieses Beispiel, das für die Umwelt des Tieres charakteristisch ist, wird viel zitiert: Max Scheler, Heidegger (vgl. „Die Umwelt des Tieres“, S. 17), S. 17. Die Grundbegriffe der Metaphysik), Georges Canguilhem (vgl. La connaissance de la vie / „Die Erkenntnis des Lebens“), Gilles Deleuze, Giorgio Agamben und viele andere aktuelle Philosophen: Peter Sloterdijk, Baptiste Morizot, Augustin Berque, Florence Burgat, Vinciane Despret usw.[↩]
- Ein großer Komplex von Bürotürmen im Westen von Paris[↩]
- NordVPN, Umfrage in vier Ländern unter 5000 Erwachsenen zwischen dem 22. und 30. Juni 2021.[↩]
- Aristoteles, Politik, L. I, 1, 4 [1252a].[↩]
- Als freier Wille ist die Freiheit die Grundlage der Anthropologie des Hl. Thomas von Aquin; als bürgerliche oder politische Freiheit hat sie beim Menschen im Contrat social (1762) bei Rousseau sogar Vorrang vor der Vernunft: „Ce n’est donc pas tant l’entendment qui fait parmi les animaux la distinction spécifique de l’homme que sa qualité d’agent libre“, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (Diskurs über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen), Amsterdam: M. M. Rey, 1755, S. 31).[↩]
- Sartre, L’être et le néant / Sein und Nichts (1943), Paris: Gallimard, 1976, S. 612.[↩]
- „Der Mensch ist dazu verurteilt, frei zu sein; verurteilt, weil er sich nicht selbst geschaffen hat, und andererseits dennoch frei, weil er, einmal in die Welt geworfen, für alles, was er tut, verantwortlich ist“; L’existentialisme est un humanisme (Der Existentialismus ist ein Humanismus), Paris: Nagel, 1946, S. 37. Ebenso gut kann man in der Formel des Heiligen Augustinus: „Liebe, und tue, was du willst“ Freiheit und Verantwortung sehen[↩]
- Die theologische Definition ist nicht anders: „Die Freiheit des Menschen besteht negativ in der Abwesenheit von äußerem Zwang und jeder inneren Notwendigkeit, positiv in der autonomen Bestimmung und Entscheidung, auf der Grundlage der Motive, die sich ergeben“, Mgr. Bartmann, Précis de théologie dogmatique (Präcis zur dogmatischen Theologie), trad. M. Gautier, Mulhouse/Paris: Salvator/Casterman, 6. Aufl., 1947, T. I, S. 172).[↩]
- Dies macht in unseren Augen den Begriff des „Inkompatibilismus“ in der analytischen Philosophie wenig relevant, für den freier Wille und Determinismus, wenn sie auf eine Ebene gebracht werden, logisch unvereinbare Kategorien darstellen würden. So würde der Glaube an den Determinismus den freien Willen zu einer Illusion machen (harter Determinismus: Baron d’Holbach, Daniel Wegner) oder andernfalls, dass der Determinismus falsch wäre (Libertarismus: Roderick Chisholm), oder aber, gemäß den „impossibilistischen“ Thesen Dritter, wird der freie Wille einfach als metaphysische Unmöglichkeit dekretiert (Richard Double, Galen Strawson, Saul Smilansky oder, über den logischen Fatalismus: Richard Taylor). Vgl. Kadri Vihvelin, „Arguments for Incompatibilism“, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Fall 2015 Ed., E. N. Zalta ed. Aber freier Wille und Determinismus stehen einfach nicht auf derselben Ebene.[↩]
- Ein automaton spirituale, nach Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement („Traktat über die Reform des Verständnisses“), trad. Ch. Appuhn, § 85.[↩]
- Buridan (1292-1363) nutzt im Anschluss an Aristoteles die Absurdität dieser „sinnlosen Alternative“ für seine Beweisführung (vgl. Benoît Patar, Dictionnaire des philosophes médiévaux, Montréal: Fides – Presses philosophiques, 2006).[↩]
- Wir folgen hier Jean Borella, Marxisme et sens chrétien de l’histoire („Marxismus und der christliche Sinn der Geschichte“), Paris: L’Harmattan, 2016.[↩]
- a. a. O., S. 179.[↩]
- Borella, ebd., S. 181-184.[↩]
- „Du würdest mich nicht suchen, wenn du mich nicht schon gefunden hättest“, schreibt Pascal nach Bernhard von Clairvaux (Pascal, Fragment hors Copies n° 8H-19T recto; Brunschvicg 553), der dieses Paradoxon theologisch oder spirituell illustriert.[↩]
- insbesondere Wilhelm Dilthey (1833-1911).[↩]
- Jung, Seelenprobleme der Gegenwart, Rascher, Zürich, 1931, in „Analytische Psychologie und Weltanschauung, Problèmes de l’Âme moderne, Buchet Chastel, 1976, S. 95-129 und Freud, „XXXV. Lektion. D’une vision du monde (Über eine Weltanschauung, 1933)“, in Nouvelle suite des leçons d’introduction à la psychanalyse, vol. XIX, PUF, 1995), S. 242-268[↩]
- vgl. Guillaume Fagniez, „VI. Philosophie et Weltanschauung“ in Lire les Beiträge zur Philosophie de Martin Heidegger, Paris: Hermann, 2017, S. 88.[↩]
- ebd., S. 89-90.[↩]
- vgl. Les mots et les choses („Wörter und Dinge“), Paris: Gallimard, 1966.[↩]
- L’archéologie du savoir / „Archäologie des Wissens“ (1969), S. 249-250. Die Episteme wird verständlich, wenn man von der Geschichte zur Archäologie übergeht! vgl. Les mots et les choses, op. cit., S. 13. Siehe jedoch Sartres Kritik, L’Arc 30, 1966[↩]
- sechsundfünfzig Stunden pro Woche, heißt es, vgl. NordVPN, a.a.O.[↩]
- „Warum gibt es etwas statt nichts?“, Leibniz, Principes de la nature et de la grâce fondés en raison („Prinzipien der Natur und der Gnade begründet in Vernunft“), 1714, § 7.[↩]
- Arthur Schopenhauer (1788-1860), Die Welt als Wille und Vorstellung, S. 1520 (online).[↩]
- siehe z. B. (Selbst)Kritik der Wissenschaft (Texte zusammengestellt von Alain Jaubert und Jean-Marc Lévy-Leblond), Paris : Seuil, 1973; „Wenn diese feindlichen Brüder, der Szientismus und der Irrationalismus, heute gedeihen, dann deshalb, weil die ungebildete Wissenschaft mit derselben Leichtigkeit zum Kult oder Okkultismus wird“, Jean-Marc Lévy-Leblond, L’Esprit de sel („Der Geist des Salzes“), Paris: Seuil, 1984, S. 97. Lies „De l’ignorance savante“, Interview von Jean-Marc Lévy Leblond, mit Mathias Girel, Michèle Leduc, Raison présente 2017/4 (Nr. 204), S. 9-21.[↩]
- Dogma, das besagt, dass alles Wissen nur durch die Wissenschaften erreicht werden kann und dass nur aus ihnen die Lösungen für menschliche Probleme hervorgehen.[↩]
- Heute bezeichnet „Technowissenschaft“ tatsächlich eine Wissenschaft, die nicht nachweisbar ist, außer durch die unzweifelhafte Effizienz ihrer technischen Ausführungen.[↩]
- vgl. Fernando Gil.[↩]
- zitiert von Jean-Marc Lévy Leblond, „De l’ignorance savante“, op. cit.[↩]
- ebd., Hervorhebung hinzugefügt.[↩]
- Wir folgen hier dem Astrophysiker Jean-Pierre Luminet, „L’univers est-il chiffonné?“ („Ist das Universum chiffriert?“), online, siehe auch sein Buch L’Univers chiffonné, Paris: Fayard, 2001.[↩]
- Nach den vorläufigen Ergebnissen, die durch verschiedene Beobachtungstests auf der Grundlage des topologischen Trugbildeffekts (insbesondere die kosmische Kristallographie) erzielt wurden, „kann das Universum nicht kleiner sein als etwa 5 Milliarden Lichtjahre“, Luminet, „Les polyèdres et la forme de l’espace“, De la science à la philosophie, op. cit., S. 80.[↩]
- Metaphysik I, c. 2. Übers. Jean-Marie Vernier, S’ouvrir à la métaphysique, Paris: Hora Decima, 2022, S. 18. Bei Leibniz: Principes de la nature et de la grâce fondés en raison, § 8.[↩]
- Vgl. Marc Lachièze-Rey, „Les origines“, Recherches de science religieuse, 81, 4 (1993), S. 539-557. Zitiert nach Pierre Gisel, „Sinn und Wissen der Welt. Quel discours théologique sur la création?“, Laval théologique et philosophique 52(2), S. 359.[↩]
- Diese Endursache ist das, wozu etwas gemacht wird, der Grund für diese Sache, das, wozu sie existiert; das heißt, die Ursache wird dann als das Ziel und das Gut von allem anderen genommen („Schließlich bedeutet die Ursache das Ziel, den Zweck; und das ist dann der Grund für die Sache. So ist die Gesundheit die Ursache des Spaziergangs“, Aristoteles, Physik, L. II, Kap. III, 8; Physique d’Aristote, Barthélemy Saint-Hilaire, Paris: Ladrange, 1852, t. II), denn „die Natur tut nichts Vergebliches oder Überflüssiges“, sondern „im Hinblick auf einen Zweck“ (mit nicht signifikanten Abweichungen: Aristoteles, Génération des Animaux, II, 5, 741b, Traité de l’Âme III, 12, 434a, Parties des Animaux II, 691b / III, 661b, Physique II, 8, 198b, Histoire des animaux 471b; zusammengestellte (nicht erschöpfende) Referenzen von Valérie Guth, „Aristoteles : ‚la nature ne fait rien en vain'“, (2001), Philosoph’île, Site de philosophie de l’Académie de la Réunion, online (07/2007).[↩]
- Vgl. Jacques Monod, Le hasard et la nécessité („Der Zufall und die Notwendigkeit“), Paris: Seuil, 1970.[↩]
- Antoine Danchin, „Entretien avec Émile Noël, 1991, Compte-rendu d’un entretien oral à propos du livre Le Hasard aujourd’hui, Paris: Le Seuil, 1991.“[↩]
- Tractatus logico-philosophicus (1921), 1.1. & 1.2., trad. P. Klossowski, Paris: Gallimard, 1961, S. 29. Hervorhebung hinzugefügt.[↩]
- Für Hume ist die Ursache nur ein aus Gewohnheit gewonnener Glaube, aber das liegt daran, dass er das wissenschaftliche Denken im Sinn hat und zu Recht oder zu Unrecht vom aristotelischen Begriff der Kraft (den Entitäten immanent) zum Begriff der Gesetze (zwischen den Tatsachen) übergeht; er weiß wohl, dass er, wenn man ihn aus dem Fenster stößt, fallen wird.[↩]
- „Wer ist der Gesetsgeber der Naturgesetze?“, Philosophische Studien, 1886, T. III, Heft 3, S. 493 f., zitiert von Théodule Ribot (1839-1916), Idées générales, S. 223. Ein Physiker wie Richard Feynman (1918-1988) sagte ironisch, dass man vom Standpunkt des Verständnisses aus nichts gewinnt, wenn man sagt, dass es eine Kraft und kein Engel ist, der die Dinge in Bewegung setzt, La nature de la physique, Paris: Seuil, 1980, S. 20.[↩]
- Ernst Mach (1838-1916), La connaissance et l’erreur („Erkenntnis und Irrtum“), Übersetzung: M. Dufour, Paris: Flammarion, 1908, S. 278[↩]
- Max Planck, L’image du monde dans la physique contemporaine, Gonthier, Paris, 1963 (Das Weltbild der neuen Physik, 1929[↩]
- Das Wesen der Materie, Vortrag, Florenz, 1944; Archiv zur Geschichte der Max-Planck-Gesellschaft, Abt. 1, S. 1). Va, Rep. 11 Planck, Nr. 1797[↩]
- In „Diskussion“, Von der Wissenschaft zur Philosophie, a. a. O., S. 60-61.[↩]
- Marc Lachièze-Rey, a. a. O., S. 59.[↩]
- z. B. Poincaré: „Wenn ich mich nicht davor fürchte, hier ein zu oft wiederholtes Wort zu wiederholen, würde ich sagen, dass sie (die Wahrscheinlichkeitsrechnung) uns vor allem eines lehrt: zu wissen, dass wir nichts wissen.“, Henri Poincaré, Calcul des probabilités: leçons professées pendant le deuxième semestre 1893-1894, rédigées par A. Quiquet, Paris: G. Carré, 1896, S. 273-274. Diese Bemerkungen sind in der Neuauflage von 1912 nicht mehr enthalten. Für einige Wissenschaftler musste die Wahrscheinlichkeitsrechnung abgelehnt werden, da die Wissenschaft zu Gewissheiten führen sollte: d’Alembert, Comte, Claude Bernard und sogar Einstein, der sich in gewisser Weise weigerte zu glauben, dass Gott würfeln könnte.[↩]
- „De l’ignorance savante“ („Von gelehrter Ignoranz“), a. a. O.[↩]
- Hervé Zwirn, „Les limites de la connaissance scientifique“ („Die Grenzen der wissenschaftlichen Erkenntnis“), De la science à la philosophie, S. 130-131.[↩]
- Eine Zusammenfassung findet sich in Métaphysique du paradoxe, vol. 1. Ergänzend dazu kann es hilfreich sein, sich mit diesem „wissenschaftlichen Gegenansatz“ vertraut zu machen, den das Dictionnaire de l’Ignorance, Aux frontières de la science („Wörterbuch der Ignoranz, An den Grenzen der Wissenschaft“) (Michel Cazenave, Hrsg.), Paris: Hachette, 2000 (einundzwanzig Beiträge über das Unbekannte in den Wissenschaften) darstellt, „Gegenansatz“, weil es, teilweise provokativ, das darstellt, was wir wissen, nicht zu wissen).[↩]
- Hervé Zwirn, ebd., S. 139.[↩]
- Wir verwenden „Überwelt“ im metaphysischen Sinne einer „Überwelt“ oder der metaphysischen Realität des Seins.[↩]
- Siehe https://metafysikos.com/de/vernunft-und-intelligenz-die-zwei-seiten-des-geistes/[↩]
- https://metafysikos.com/philosophie-et-science-ouverture-et-fermeture-du-concept/[↩]
- („Ich nenne Materie das erste Substrat jedes Dinges, aus dem es hervorgeht und das ihm immanent bleibt“, Phys. , I, 9, 192 a 31-32. Dito bei Wolfgang Smith, „Physique et Causalité verticale“, Physique et métaphysique, Paris: L’Harmattan, 2018.[↩]
- Bernard d’Espagnat, Traité de physique et de philosophie, Paris: Fayard, 2002, 19-5-2 („Causalité élargie“).[↩]
- Vgl. auch „Physique et réalité“, in M. Cazenave (Hrsg.) Unité du monde, unité de l’être (Paris: Dervy, 2005, pp. 109-110), wo die Nicht-Lokalität (wie von dem Physiker John Bell nachgewiesen: „Jede realistische Theorie, die bestimmte Quantenvorhersagen reproduziert, ist notwendigerweise nicht-lokal“, ebd.) dazu führt, dass jede Theorie „ontologisch interpretierbar“ ist, aber nicht „wissenschaftlich überzeugend“. Daher: „Man kann sich wirklich fragen, ob […] es nicht der platonische Höhlenmythos ist, der die Wahrheit ausdrückt“ (S. 110).[↩]
- Es ist dieser platonische Realismus der Essenzen, an den sich der analytische Realismus eines Frege anschließt: ontologischer Realismus der Welt des Geistes, sein drittes Reich – das dritte Reich neben dem der (inneren, subjektiven) Vorstellungen und der (äußeren, objektiven) Welt -, das die Bedingung der Möglichkeit eines tatsächlich geteilten Wissens darstellt.[↩]
- Zitiert von Simon Diner, „Après la matière et l’énergie, l’information comme concept unificateur de la physique ?“ (N“ach Materie und Energie, die Information als vereinendes Konzept der Physik?“) in De la science à la philosophie, Paris, Albin Michel, 2005), S. 121.[↩]