René Guénon, esoterismo y cristianismo

Introducción

En su Ésotérisme guénonien et mystère chrétien¹, Jean Borella se propone resolver tres cuestiones: en primer lugar, mostrar que, a pesar de su contribución fundamental a la codificación del esoterismo, la definición guénoniana del esoterismo adolece de ciertas limitaciones; en segundo lugar, indicar cómo estas limitaciones descalifican la aplicación de la definición guénoniana, especialmente al caso del cristianismo; y en tercer lugar, presentar el cristianismo bajo su propia luz, es decir, independientemente de los esquemas guénonianos, para revelar su esencia particular.

El presente artículo, exclusivamente, pretende ofrecer una visión de conjunto de los trabajos de Jean Borella sobre esta cuestión, comenzando por su imprescindible recordatorio de algunas definiciones.

Esoterismo, metafísica, gnosis

Mientras que el adjetivo «esotérico» existe desde la antigüedad griega, el sustantivo «esoterismo» tiene sus orígenes recientes y dudosos en la nebulosa ideológica del Romanticismo socializante, que inspiró la revolución de 1848. Si el éxito del sustantivo traiciona sobre todo la pérdida del conocimiento intuitivo («¡es bello!»), en beneficio de la búsqueda de la seguridad del conocimiento racional («¿qué es la belleza?»), hay que definirlo no obstante.

La etimología del adjetivo griego «esôterikos» proporciona una definición aproximada. «Esotérico» significa «que lleva hacia dentro» (esô) «más que» (ter); es por tanto un comparativo de superioridad, que indica movimiento (no puede ser ni fijo ni absoluto), hacia dentro (más allá de las apariencias) y relativo a su opuesto «exotérico» («más hacia fuera que»). Así pues, no puede haber esoterismo sin exoterismo, sin el apoyo de una tradición, sin apariencias más allá de las cuales conduce. Por consiguiente, no puede haber un esoterismo absoluto, como tampoco puede haber un exoterismo absoluto, puro, despojado de toda forma y libre de toda revelación (como hubiera deseado Hegel, por ejemplo).

Si el esoterismo, como el exoterismo, pertenece a lo sagrado, ambos permanecen por debajo del nivel del «conocimiento». En efecto, mientras que la gnosis identifica el conocer con lo conocido, el exoterismo y el esoterismo sólo corresponden al camino que conduce eventualmente a ello. Por tanto, ambos pertenecen a la categoría general de la hermenéutica: el arte de la interpretación y la explicación.

Si el exoterismo y el esoterismo son intenciones hermenéuticas, que penetran más o menos en el sentido más profundo de la tradición, entonces ambos pretenden que la revelación sea interpretada, comprendida y comentada. La propia metafísica más pura nunca será más que el grado último de la hermenéutica especulativa. Así, frente a la semanticidad de toda experiencia hermenéutica, sólo la gnosis, al romper con cualquier perspectiva hermenéutica, podría realizar un modo no ontológico de relación con su objeto.

Concretamente, esto confirma que no puede haber ni esoterismo absoluto – a menos que se confunda con la gnosis – ni esoterismo institucionalizado – que entonces ya no estaría en movimiento, aunque instituciones particulares puedan tener características más particularmente esotéricas (taoísmo, sufismo) o exotéricas (confucianismo).

Como todo lo que se manifiesta nunca está del todo ahí, ya que su raíz, su causa y su fuente invisibles permanecen siempre inmanifestadas, podemos decir que el esoterismo revela que hay un inmanifestado y, por tanto, que hay velo. Muy diferente es la doctrina metafísica pura, cuyo lenguaje, hecho de los conceptos y principios más abstractos y de las secuencias más lógicas, es transparente. En efecto, en la medida en que la metafísica utiliza el lenguaje mismo de la inteligencia, el acto de intelección se hace uno con la inteligencia misma. En este sentido, el discurso metafísico realiza el caso límite de la hermenéutica última; es el último intérprete, y no puede ser interpretado a su vez por un lenguaje más transparente. Además, en su posición última, el lenguaje metafísico sólo puede indicar su superación esotérica sugiriendo su propio borramiento, con un apofatismo que no es formal sino total, implementando dialécticamente su «auto-abolición»² «Bienaventuradas las inteligencias que saben cerrar los ojos», como ya indicaba San Dionisio Areopagita.

Como la inteligencia habla su propio lenguaje, el lenguaje de su naturaleza, se ocupará naturalmente incluso de las cosas sobrenaturales. Pero si está «en casa» en todos estos ámbitos, es porque naturalmente no se encuentra en ninguna parte («el intelecto entra por la puerta» o «desde fuera» dice Aristóteles³). De ahí, una vez más, la muerte del discurso a la que conduce necesariamente la verdadera metafísica. Pero a este sacrificium intellectus, a esta aniquilación voluntaria de la inteligencia misma, a esta renuncia última, responde la resurrección; a la renuncia a la vanidad de la propia luz responde la entrada en la «Oscuridad más que luminosa» (San Dionisio Areopagita).

Los límites de la definición de esoterismo de Guénon

La definición de esoterismo establecida por el metafísico francés René Guénon (1886-1951), en el marco de su codificación del esoterismo, tiene la ventaja de liberar a la metafísica tradicional de sus falsificaciones -en particular el gnosticismo, el espiritismo, el ocultismo, el teosofismo, etc.-, pero parece adolecer de una falta de coherencia. – pero parece adolecer de una serie de deficiencias. – pero parece adolecer de una serie de defectos. En particular, tiende a uniformizar, en todas las tradiciones, el modelo obligatorio de esoterismo institucionalizado: organización formal y rito iniciático propio, en particular, y elitista (cerrado a un gran número y a los niños), a falta de lo cual se considera que la tradición en cuestión no tiene dimensión esotérica, o incluso que está degenerada.

Cabe preguntarse si las organizaciones esotéricas definidas como tales por Guénon se ajustan a su propia definición. Aparte de la escuela aristotélica de la antigüedad y de algunas sociedades modernas (finales del siglo XIX y XX) de dudosa validez, ninguna organización se ha autodenominado esotérica. En cuanto a las que han desaparecido, como los Fidèles d’amour, los Caballeros Templarios o los Rosacruces («idos a Oriente» en 1648), por ejemplo, no pueden, por supuesto, dar testimonio.

En segundo lugar, en el mundo cristiano, a pesar de algunos masones eminentes, la mayoría de las obediencias francmasónicas han roto con el espíritu de la masonería medieval, y el Compagnonnage ignora sin duda la doctrina guénoniana. También hay que mencionar las órdenes de caballería, de las que sólo la Fraternité des Chevaliers du divin Paraclet (Hermandad de los Caballeros del Divino Paráclito), en la persona de Louis Charbonneau-Lassay, ha aceptado parcialmente la definición guénoniana, y las organizaciones hermetistas, de las que no sabemos nada.

Por otra parte, en el mundo no cristiano, y entre algunos ejemplos limitados, sólo el sufismo parece tener el carácter «administrativo» requerido, aunque su iniciación concierna a la gran mayoría⁴, lo que no es conforme. Lo mismo ocurre con los cultos mistéricos griegos, más conocidos hoy en día, en los que participaban grandes multitudes y niños.

Por último, cabe señalar que el modelo que reivindica la necesidad de una institución esotérica ha llevado a Guénon a ignorar el cristianismo, hasta el punto de presentar la cristianización de la caballería céltica y del Roman de la rose como su aspecto esotérico, en detrimento de la revelación de Cristo o de grandes obras antiguas como la Teología mística de San Dionisio Areopagita.

Si en el cristianismo, como en toda tradición digna de este nombre, hay aspectos de exoterismo y de esoterismo reales -lo que Guénon no niega-, no hay exoterismo formal ni esoterismo instituido, al menos en la Iglesia católica. Y esta ausencia está incluso en consonancia con lo que es esencialmente el cristianismo, como se verá a continuación.

Refutación directa de las tesis de Guénon sobre el cristianismo

Guénon afirma sucintamente que la mayoría de las formas tradicionales, incluidas las religiones, tienen dos caras: la externa, en la que la enseñanza exotérica dirigida al individuo, completada por ritos religiosos (que comunican una influencia espiritual de origen no humano), le permite, mediante la realización de las verdades transmitidas, obtener la salvación, es decir y la interior, en la que la enseñanza esotérica, completada por ritos iniciáticos que se dirigen a los estados superiores del ser (que también comunican una influencia espiritual de origen no humano), permite al adepto, a partir de este mundo, acceder a los estados superiores (angélicos) o incluso al estado divino incondicionado: la liberación.

Basándose en este modelo, Guénon ve el cristianismo en su origen como un esoterismo judío (similar al de los esenios) cuyos ritos iniciáticos (bautismo, eucaristía, etc.), administrados por una élite y transmitidos en secreto, se añaden a los ritos religiosos judíos (circuncisión, etc.). En un momento dado (sólo se sabe que anterior al siglo IV), para salvar al mundo grecorromano de su decadencia espiritual pagana, la organización esotérica cristiana decidió bajar todos sus ritos al nivel exotérico, conservando sus nombres y formas, aunque ello supusiera crear otros ritos iniciáticos que ahora eran «prácticamente inaccesibles»⁵.

El cristianismo no es esoterismo judío.

En efecto, desde el principio, el cristianismo tiene un alcance universal; no puede ser, por tanto, un esoterismo judío, que no puede desplegarse fuera del marco exotérico de la religión judía. Este despliegue es anterior incluso a S. Pablo: los Magos, el «Pentecostés de los gentiles» (Hch X, 44-46), donde el don del Espíritu Santo se derrama también sobre los gentiles. Desde el principio, «ya no hay distinción entre judíos y griegos» (Rom. X, 12). Además, el hecho de que se trata de una nueva religión y no de un esoterismo judío queda atestiguado en un momento solemne de la vida de Cristo, el Jueves Santo, cuando se instituye el rito fundacional mismo del cristianismo: «este cáliz es la nueva alianza en mi sangre derramada por vosotros» (Lucas XXII, 20; 1 Cor. XI, 25). No debemos olvidar que el propio término «cristiano» (christianos) está presente ya en los Hechos de los Apóstoles (XI, 26) y «cristianismo» (christianismos) en uso antes de finales del siglo I. El término se opone incluso específicamente al «judaísmo» (cf. carta de San Ignacio de Antioquía a los cristianos de la Iglesia de Magnesia; Magn., X, 1 y 3).

La dogmática cristiana no es una presentación exotérica de la doctrina.

Guénon indica que el signo de la (supuesta) ascendencia exotérica de los sacramentos de la iniciación cristiana está en la (supuesta) novedad del concilio de Nicea (en 325), que inaugura «la era de las formulaciones ‘dogmáticas’ destinadas a constituir una presentación puramente exotérica de la doctrina»⁶. Sin embargo, la doctrina nicena no tiene nada de nuevo: una «regla de fe» fundamentalmente trinitaria está irrefutablemente atestiguada desde finales del siglo I⁷ y es común a las Iglesias establecidas en Germania, Iberia, entre los celtas, en Oriente, Egipto y Libia⁸… Por no hablar de que procede directamente de la Escritura: «Enseñad a los gentiles y bautizadlos en el Nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt. XXVIII, 19). Es más, con su decisión de avalar la noción de consustancialidad de las personas trinitarias, el concilio de Nicea, contrariamente a cualquier tipo de exoterización, «invitó a la inteligencia teológica a una exaltación especulativa desacostumbrada […], a una ‘transposición metafísica’ del concepto de sustancia (ousia) conforme a su significado más ontológico, e incluso supraontológico». Por último, cuando Guénon añade que nunca se ha intentado «dar la menor explicación»⁹ a las formulaciones dogmáticas, no hace más que negar los dos mil años de trabajo de los sucesivos teólogos, Padres de la Iglesia, doctores y genios espirituales.

Los ritos cristianos no son ni una exoterización tardía ni una falsa iniciación.

Un rito -dice Guénon- que se confiere a niños nacientes, y sin preocuparse de determinar sus cualificaciones por ningún medio, no puede tener el carácter y el valor de una iniciación»¹⁰. Por una parte, seguirlo sería negar las Escrituras: «Dejad que los niños vengan a mí, y no se lo impidáis más» (Lc. XVIII, 16); «Mirad que no despreciéis a ninguno de estos pequeños…» (Mt. XVIII, 10)… y, en particular, el bautismo administrado el día de Pentecostés a una multitud de tres mil personas, incluidos niños (cf. Hch II, 37-41). Sabiendo que, desde el principio de la Iglesia, se han distinguido los sacramentos (bautismo, eucaristía…) de los sacramentales (oración, invocación del Nombre de Jesús, señal de la cruz, bendiciones, velas, lectura litúrgica, consagración monástica…), habría tenido todas las oportunidades de poner en práctica una distinción entre ritos exotéricos y esotéricos, si hubiera estado en el orden del cristianismo crear o mantener tal separación.

Pues el orden sacramental es incorruptible y nadie, ni siquiera la Iglesia, puede alterarlo.

Si la Iglesia quisiera modificar la esencia del sacerdocio crístico y determinar que el sacramento sólo produjera efectos exotéricos, aunque fuera para salvar espiritualmente al antiguo paganismo (según Guénon), no podría hacerlo. En efecto, esta curiosa teoría guénoniana queda excluida de entrada, ya que la gracia es lo que Jesucristo mismo quiere comunicar al instituir el sacramento destinado a producirla -es su Sacerdocio eterno «según el orden de Melquisedec»¹¹. La gracia sacramental es, pues, inmutable por naturaleza, y se comunica siempre al ser que la recibe, siempre que él mismo no la obstaculice. «La gracia santificante no puede ser mayor ni menor, puesto que, según su misma esencia, une al hombre con el Bien Soberano, que es Dios»; por tanto, sólo es susceptible de variación en relación con el sujeto en quien reside¹².

Y los sacramentos cristianos -llamados «religiosos» (Guénon)- sí requieren validez y cualificación por parte del destinatario.

Dado que Cristo mismo instituyó los sacramentos (si acaso sólo el bautismo y la eucaristía, como reconocen los protestantes), y que ninguna Iglesia cristiana se reconoce la potestad de instituir otros nuevos, ni la Iglesia ni su ministro tienen potestad alguna sobre la gracia que confieren. Siguiendo a Guénon, esto nos deja dudas sobre su validez. Ahora bien, «en la administración de los sacramentos, la Iglesia ha tenido siempre el poder de decidir o de modificar, quedando a salvo la sustancia de estos sacramentos, lo que ella juzgara más conveniente a la utilidad de los que los reciben o al respeto de los sacramentos mismos, según la diversidad de las cosas, de los tiempos y de los lugares»¹³.

Es más, todo lo que se requiere del ministro es la intención o voluntad objetiva de llevar a cabo lo que el sacramento significa objetivamente; por tanto, puede haber perdido la fe, siempre que se apoye objetivamente en la fe de la Iglesia: fides Ecclesiae supplet (la fe de la Iglesia suple). En cuanto a la disposición intencional adecuada del destinatario, no podemos sostener, con Guénon, que los ritos religiosos no requieran ninguna cualificación; si estas cualificaciones se refieren a las capacidades físicas o psíquicas, es cierto, nadie está excluido de la gracia de Cristo; al contrario, vino para los tuertos, cojos, jorobados, ciegos, paralíticos… : «Os conviene más entrar cojos en la Vida que con los dos pies ser arrojados a la Gehenna» (Mc IX, 45); pero si por aptitudes entendemos las disposiciones del corazón y del cuerpo requeridas para la recepción de un sacramento (varían según el sacramento), entonces, sin excepción, todos requieren aptitudes sin las cuales serán infructuosos, aunque la gracia sacramental haya sido efectivamente conferida.

Por último, el modo de funcionamiento de los mismos sacramentos excluye cualquier cambio esencial en la naturaleza de la gracia sacramental.

Después de haber negado el valor iniciático de los sacramentos, a Guénon le quedaba negar su operatividad, es decir, ex opere operato («en virtud de la obra operada») – por oposición a ex opere operantis («en virtud de la obra del operador» o «en virtud del que opera»). Ahora bien, ex opere operato significa precisamente que el operante no es la causa de la gracia sacramental, sino que el sacramento actúa únicamente en virtud del acto sacramental realizado, aunque, por supuesto, sean los esfuerzos de quien coopera en la gracia los que la hagan fructificar. Por consiguiente, ni la santidad del ministro, ni la santificación (incluso en el caso de dones o carismas espectaculares), pueden asegurar la presencia de la gracia, realidad invisible. El sentido o la verdad de los actos sacramentales están determinados por la voluntad misma del Dios que los instituyó: mientras se cumplan las condiciones para su validez, la verdad del sacramento se realiza en virtud de su sola realización.

En esta lógica, si la gracia es sobrenatural -lo que nadie niega-, entonces el sacramento ex opere operato, válidamente realizado, no puede ser en modo alguno mágico -como han pretendido Lutero y ciertos teólogos protestantes-. Además, esto nos lleva a considerar el cristianismo como una religión esencialmente sacramental. Aunque Guénon colocó los sacramentos en la categoría general de los ritos, podría haber evitado la amalgama masiva, ya que reconoció que la palabra «sacramento» designa algo para lo que no se puede encontrar un equivalente exacto en ninguna otra parte¹⁴. A partir de ahí, sin embargo, reduce irreflexivamente los sacramentos cristianos a ritos de agregación (o integración) en una comunidad tradicional¹⁵, mientras que la doctrina sacramental de la tradición cristiana se centra en el Cuerpo de Cristo y en la gracia, y puede desarrollar una teología de la operación divina en la acción sacramental, ¡sin equivalente!

Por ello, el desgarramiento del velo del Templo significa, en el cristianismo, la abolición de una separación formal entre exoterismo y esoterismo.

En efecto, el desgarramiento del velo del Templo a la muerte de Cristo revela el misterio hasta entonces oculto, marca el paso del culto exterior al interior y conduce al nuevo sacrificio en el que sacerdote y víctima se convierten en una sola cosa. En este sentido, aunque 2.000 años de historia hayan tendido a desdibujar las palabras, la Eucaristía, donde Dios muere, resucita y se entrega en la Eucaristía, es el tipo perfecto de misterio sagrado sacado a la luz. Significa así directamente la abolición de una separación formal, en el cristianismo, entre esoterismo y exoterismo.

El hecho de que haya dos velos en el Templo, uno exterior que separa el atrio del Santo (el masak) y otro interior que separa al Santo del Santo de los Santos (el paroketh), no cambia nada. Es el primero, desgarrado, el que revela y muestra a la multitud el esoterismo como tal. El segundo, el de los misterios últimos, sólo desaparece con la realización suprema, la de la deificación. «De ahí que el velo más externo se rasgara y el otro no, para significar que, en la muerte de Cristo, los misterios relativos a la Iglesia se hicieron manifiestos; pero el otro velo no se rasgó, porque el arcano celestial permanece aún velado». Este segundo velo (2 Co III, 16) se levantará al final de los tiempos, en la Parusía, según la anticipación profética que es la Nueva Alianza (desgarramiento del primer velo)¹⁶.

*****

Porque de lo que se trata es de la muerte de Cristo, y no del desgarramiento del velo que la acompaña. Esta muerte es el cuerpo dado por vosotros (to sôma mou to hyper hymôn didomenon), el cuerpo mismo de la revelación, la revelación hecha cuerpo. Es más, este cuerpo se desangra hasta la muerte, y la sangre, derramada «por ti y por muchos», simboliza los misterios iniciáticos, dados a todos. Sólo queda por realizar la Parusía anunciada: la Presencia total y universal del Verbo divino en toda criatura, y de toda criatura en el Verbo divino.

La naturaleza de la religión cristiana es, pues, anticipar y manifestar la obliteración de la separación formal entre los dos reinos del exoterismo y del esoterismo.

Conclusión

Queda por exhortar al lector a que vaya a leer, directamente en el libro de Jean Borella, la última parte donde tiene lugar una refutación indirecta de las tesis de Guénon sobre el cristianismo. Allí, el cristianismo se sitúa en su propio lugar hermenéutico, sin tener que vérselas con los esquemas guénonianos: el modo de expresión con el que el revelatum se ha revestido para manifestarse, determinando así su modo de comprensión. Pues es el Objeto revelado mismo el que fecunda el espejo intelectivo entregando las claves de su propia inteligibilidad.Esta presentación del cristianismo comenzará por situar el misterio cristiano en relación con los contextos culturales judío y helenístico, y con la posible existencia de «tradiciones secretas»; a continuación se recordará la enseñanza tradicional de la Iglesia sobre los tres ritos de la iniciación cristiana, en relación con la «disciplina de los arcanos»; por último, se caracterizará la naturaleza de la vía mística, mostrando que se trata de una vía integral.

Veremos cómo el cristianismo es, en esencia, un «sacramentalismo» y, del misterio teológico al misterio de la economía sacramental, cómo pasamos del mystèrion griego al sacramentum latino, y cómo este último se rodea de la disciplina arcana, de origen apostólico. Comprenderemos por qué se puede hablar de pseudo-secretismo, pseudo-doctrina y pseudo-elitismo de los «misterios» del paganismo, y cómo el bautismo y la eucaristía cristianos no son un refrito o una imitación de las liturgias mistéricas, ni cómo la gnosis (cristiana) puede reducirse al «apocalipticismo (judío)». Descubriremos la doctrina de los tres grados de conocimiento y el secreto origeniano; recordaremos cómo, en el cristianismo, el esoterismo doctrinal, al igual que la deificación, se ofrece a todos, y cómo los magisterios doctrinal y eclesial forman una complementariedad jerárquica, siendo el esoterismo sacramental cristiano el de toda la Iglesia.

Por último, veremos cómo «místico» y «esotérico» son sinónimos en Cristo, cómo «mística» y «contemplación» se unen ya en los Padres de la Iglesia -llamando a la inteligencia a una exaltación de sí misma- y cómo la teología se convierte en mística, que en modo alguno es misticismo, ni se reduce a la moral o a lo psicológico. En una palabra, veremos cómo la mística cristiana se desnuda ante la «demiurgia iniciática guénoniana», sobre todo cuando se expresa de manera fundamentalmente prometeica en términos de «leyes científicas positivas» o de «manejo de influencias espirituales», siendo esta demiurgia técnico-científica radicalmente opuesta al Espíritu que sopla donde quiere y no se deja «manejar» por nadie.

Notas

1. L’Âge d’Homme, coll. Delphica, 1997.[↩]
2. Guy Bugault, Les Etudes philosophiques, Oct-Dic. 1983, p.400.[↩]
3. Sobre la Generación de los animales, II 3, 736 a, 27-b 12.[↩]
4. M. Lings, Un Saint musulman au XX° siècle, Ed. Traditionnelles, 1967, p.121.[↩]
5. René Guénon, Aperçus sur l’ésotérisme chrétien, p. 24, nota 1.[↩]
6. René Guénon, Aperçus sur l’ésotérisme chrétien, pp. 14-15.[↩]
7. Cf. Henri Lassiat, La jeunesse de l’Église : la foi au II° siècle, Mame, 1979.[↩]
8. Cf. Santa Ireneo, Contre les hérésies, trans. A. Rousseau, Cerf, 1984, p. 66.[↩]
9. René Guénon, Aperçus sur l’ésotérisme chrétien, p. 18.[↩]
10. Ibidem, pp. 20-21.[↩]
11. El Sacerdocio melquisedeo de Cristo comprende tres funciones: el de Rey (configurado por el carácter bautismal, «sacerdocio real» – 1 Pedro II, 5-9), el de Profeta (configurado por el carácter crismático – la unción del crisma de la confirmación) y el de Sumo Sacerdote (configurado por el carácter del orden).[↩]
12. Santo Tomás de Aquino, S. Th., I-II, q.112, a.4.[↩]
13. Concilio de Trento, sesión XXI, cap. II; Les Concils œuvre. II; Les Concils œcuméniques : Les décrets, Cerf, 1994, t. II, p. 1477.[↩]
14. René Guénon, Aperçus sur l’initiation, p. 41.[↩]
15. Ibidem, p. 159.[↩]
16. S. Thomae Aquinitatis in evangelia S. Matthaei et S. Joannis commentaria, t. I, ed. II, Taurinensis, Ec. Petri Marietti, Roma, 1912, c. XXVII, p. 391.[↩]