René Guénon, l’ésotérisme et le christianisme

Introduction

Dans son Ésotérisme guénonien et mystère chrétien¹, Jean Borella entend régler trois questions : d’abord, montrer que, en dépit de son apport fondamental à la codification de l’ésotérisme, la définition que Guénon donne de l’ésotérisme souffre de quelques limites ; ensuite, indiquer comment ces limites disqualifient l’application de la définition guénonienne, spécialement au cas du christianisme ; enfin, présenter le christianisme, dans sa propre lumière, c’est-à-dire indépendamment des schémas guénoniens, de façon à révéler son essence particulière.            

Cet article, exclusivement, entend donner un aperçu des travaux de Jean Borella sur cette question, à commencer par son rappel essentiel de quelques définitions.

Ésotérisme, métaphysique, gnose

Si l’adjectif « ésotérique » existe depuis l’Antiquité grecque, le substantif « ésotérisme » a l’origine récente et douteuse de la nébuleuse idéologique du romantisme socialisant qui inspirera la révolution de 1848. Si le succès du substantif trahit surtout la perte d’une connaissance intuitive (« c’est beau ! »), au profit de la recherche de la sécurité d’un savoir rationnel (« qu’est-ce que la beauté ? »), il faut bien néanmoins le définir.

L’étymologie de l’adjectif grec « esôterikos » en esquisse la définition. « Ésotérique » signifie « qui conduit vers l’intérieur » (esô) « davantage que » (ter) ; c’est donc un comparatif de supériorité qui indique un mouvement (il ne peut être ni figé ni absolu), vers l’intérieur (au-delà des apparences) et relatif à son opposé l’« exotérique » (« plus vers l’extérieur que »). Ainsi, il n’y a pas d’ésotérisme sans exotérisme, sans appui sur une tradition, sans apparences au-delà desquelles il mène. Dès lors, il ne saurait y avoir, pas plus qu’un exotérisme absolu, d’ésotérisme absolu, pur, dépouillé de toute forme et libéré de toute révélation (tel que Hegel l’aurait souhaité, par exemple).

Si l’ésotérisme, comme l’exotérisme, ressortit au sacré, tous deux cependant restent en deçà de la « connaissance ». En effet, si la gnose réalise l’identification entre connaissant et connu, l’exotérisme comme l’ésotérisme, eux, ne correspondent qu’au cheminement qui y mène éventuellement. Ils relèvent donc, l’un et l’autre, de la catégorie générale de l’herméneutique : l’art de l’interprétation, de l’explication.

Si l’exotérisme et l’ésotérisme sont des intentions herméneutiques plus ou moins pénétrantes du sens profond de la tradition, ils réclament donc l’un comme l’autre la révélation à interpréter, à comprendre, à commenter. La métaphysique la plus pure, elle-même, ne sera jamais que le degré ultime de l’herméneutique spéculative. Ainsi, comparée à la sémanticité de toute expérience herméneutique, la gnose, seule, en rupture avec toute perspective herméneutique quelle qu’elle soit, saurait réaliser un mode non-ontologique de relation avec son objet.

Très concrètement, cela confirme qu’il ne saurait y avoir ni ésotérisme absolu – sauf à le confondre avec la gnose –, ni ésotérisme institutionnalisé – lequel ne serait donc plus en mouvement, et même s’il peut arriver que des institutions particulières présentent des caractères plus particulièrement ésotériques (taoïsme, soufisme) ou exotériques (confucianisme).

Tout ce qui est manifesté n’étant jamais entièrement là, puisque sa racine invisible, sa cause et sa source restent toujours non manifestées, on peut dire que l’ésotérisme révèle qu’il y a un non-manifesté, et donc qu’il y a voilement. Tout autre est la pure doctrine métaphysique dont le langage, fait de concepts et de principes les plus abstraits et d’enchaînements les plus logiques, est transparent. En effet, en tant que la métaphysique utilise le langage même de l’intelligence, l’acte d’intellection ne fait plus qu’un avec l’intelligence elle-même. En ce sens, le discours métaphysique réalise le cas-limite de l’herméneutique ultime ; il est le dernier interprétant et ne saurait être interprété à son tour par un langage plus transparent. De plus, dans sa position ultime, le langage métaphysique ne peut donc indiquer son dépassement ésotérique qu’en suggérant son propre effacement, avec un apophatisme, non formel mais total, mettant en œuvre dialectiquement son « auto-abolition »². « Bienheureuses les intelligences qui savent fermer les yeux » indiquait ainsi déjà saint Denys l’Aréopagite.            

Comme l’intelligence parle son propre langage, le langage de sa nature, elle traitera naturellement des choses même surnaturelles. Mais si elle est « chez elle » dans tous ces domaines, c’est parce qu’elle n’est naturellement nulle part (« l’intellect vient par la porte » ou « du dehors » dit Aristote³). D’où, à nouveau, la mort du discours à laquelle la métaphysique véritable conduit nécessairement. Mais à ce sacrificium intellectus, à cet anéantissement volontaire de l’intelligence elle-même, à ce renoncement ultime, répond la résurrection ; au renoncement à la vanité de sa propre lumière répond l’entrée dans la « Ténèbre plus que lumineuse » (saint Denys l’Aréopagite).

Les limites de la définition guénonienne de l’ésotérisme

La définition de l’ésotérisme que le métaphysicien français René Guénon (1886-1951) a établie, dans le cadre de son œuvre de codification de l’ésotérisme, présente bien l’avantage de dégager la métaphysique traditionnelle de ses contrefaçons – notamment les gnosticisme, spiritisme, occultisme, théosophisme, etc. – mais elle semble souffrir de quelques défauts. En particulier, elle tend à uniformiser, dans toutes les traditions, le schéma obligé d’un ésotérisme institutionnalisé : organisation formelle et rite initiatique propre, notamment, et élitiste (fermé aux grands nombres et aux enfants), faute de quoi la tradition considérée est réputée sans dimension ésotérique, voire dégénérée.

Déjà, on peut se demander si les organisations ésotériques, définies comme telles par Guénon, sont conformes à sa propre définition. Or, hormis l’école aristotélicienne de l’antiquité et quelques sociétés modernes (fin XIX^e et XX^e siècle) de validité douteuse, aucune organisation ne s’est jamais elle-même qualifiée d’ésotérique ; quant à celles qui ont disparu, telles les Fidèles d’amour, les Templiers ou les Rose-Croix (« partis en Orient » en 1648), par exemple, elles ne sauraient bien sûr témoigner.

Ensuite, dans le monde chrétien, malgré quelques Maçons éminents, la plupart des obédiences de la Franc-maçonnerie ont rompu avec l’esprit de la Maçonnerie médiévale et le Compagnonnage ignore sans doute la doctrine guénonienne. Resterait à citer les ordres de chevalerie dont, seule, la Fraternité des Chevaliers du divin Paraclet se serait partiellement reconnue dans la définition guénonienne – en la personne de Louis Charbonneau-Lassay – et les organisations hermétistes dont on ne connaît rien.

Par ailleurs, dans le monde non-chrétien et parmi quelques exemples limités, seul le soufisme semble avoir le caractère « administratif » requis, encore que son initiation concerne le grand nombre⁴, ce qui n’est pas conforme. C’est aussi le cas des cultes à mystères de la Grèce, mieux connus aujourd’hui et qui concernaient de grandes foules ainsi que des enfants.

Enfin, il faut bien remarquer que le modèle qui prétend à la nécessité d’une institution ésotérique, a conduit Guénon à méconnaître le christianisme, jusqu’à présenter comme son aspect ésotérique la christianisation de la chevalerie d’origine celtique et le Roman de la rose, au détriment de la révélation du Christ ou d’œuvres anciennes et majeures comme la Théologie mystique de saint Denys l’Aréopagite. S’il y a bien dans le christianisme, comme dans toute tradition digne de ce nom, des aspects d’exotérisme réel et d’ésotérisme réel – ce que Guénon ne nie pas –, il n’y a pour autant ni exotérisme formel, ni ésotérisme institué, dans l’Église catholique en tout cas. Et cette absence est même conforme à ce qu’est essentiellement le christianisme, comme la suite le montrera.

Réfutation directe des thèses guénoniennes relatives au christianisme

De façon succincte, Guénon indique que la plupart des formes traditionnelles, dont les religions, comportent deux faces : celle, extérieure, où un enseignement exotérique qui s’adresse à l’individu, complété par des rites religieux (communiquant une influence spirituelle d’origine non-humaine), lui permet, par la réalisation des vérités transmises, d’obtenir le salut, c’est-à-dire de connaître après la mort la perfection de l’état humain ; et celle, intérieure, où l’enseignement ésotérique, complété par des rites initiatiques qui s’adressent aux états supérieurs de l’être (communiquant également une influence spirituelle d’origine non-humaine), permet à l’adepte, dès ce monde, d’accéder aux états supérieurs (angéliques) ou même, à l’état divin inconditionné : la délivrance. Sur ce modèle, Guénon considère le christianisme, à l’origine, comme un ésotérisme juif (similaire à celui des Esséniens) dont les rites initiatiques (baptême, eucharistie…), administrés par une élite et transmis dans le secret, s’ajoutent aux rites religieux juifs (circoncision, etc.). À un moment (dont on sait seulement qu’il est antérieur au IV° siècle), pour sauver le monde gréco-romain de sa décadence spirituelle païenne, l’organisation ésotérique christique décide de faire descendre tous ses rites au niveau exotérique, leur conservant dénomination et forme, quitte à confectionner d’autres rites initiatiques, désormais « pratiquement inaccessibles »⁵.

Le christianisme n’est pas un ésotérisme juif

En fait, dès l’origine, le christianisme présente son déploiement universel ; il ne peut donc être un ésotérisme juif, lequel ne saurait se déployer hors du cadre exotérique de la religion juive. Ce déploiement est antérieur même à S. Paul : les Rois Mages, la « Pentecôte des païens » (Actes X, 44-46) où le don du Saint Esprit est répandu également sur les gentils. Dès le départ, il n’y a plus de distinctions de Juifs et de Grecs (Rom. X, 12). De plus, le fait qu’il s’agisse d’une nouvelle religion et non d’un ésotérisme juif est attesté à un moment solennel de la vie du Christ, le Jeudi Saint, lorsque le rite fondateur même du christianisme est institué : cette coupe est la nouvelle alliance en mon sang répandu pour vous (Luc XXII, 20 ; 1 Co. XI, 25). Sans oublier que le terme même de « chrétien » (christianos) est présent dès les Actes des Apôtres (XI, 26) et « christianisme » (christianismos) en usage avant la fin du I° siècle. Le terme est même spécifiquement opposé à celui de « judaïsme » (cf. lettre de saint Ignace d’Antioche aux chrétiens de l’Église de Magnésie ; Magn., X, 1 et 3).

La dogmatique chrétienne n’est pas une présentation exotérique de la doctrine

Guénon indique que le signe de la (supposée) descente exotérique des sacrements de l’initiation chrétienne est dans la (supposée) nouveauté du concile de Nicée (en 325) qui inaugure l’ère des formulations ‘‘dogmatiques’’ destinées à constituer une présentation purement exotérique de la doctrine⁶. Or, déjà, il n’y a aucune nouveauté nicéenne : une « règle de foi » fondamentalement trinitaire est attestée, de façon irréfutable, dès la fin du I^er siècle⁷ et commune aux Églises établies en Germanie, Ibérie, chez les Celtes, en Orient, Egypte, Libye⁸… Sans compter qu’elle provient directement des Écritures : Enseignez les nations et baptisez-les dans le Nom du Père et du Fils et du Saint Esprit » (Mt. XXVIII, 19). De plus, avec la décision d’entériner la notion de consubstantialité des personnes trinitaires, le concile de Nicée, au rebours d’une exotérisation quelconque, invitait l’intelligence théologale à un exhaussement spéculatif inaccoutumé […], à une ‘‘transposition métaphysique’’ du concept de substance (ousia) dans la ligne de sa signification la plus ontologique, et même supra-ontologique. Enfin, quand Guénon ajoute que l’on n’a jamais cherché à « donner la moindre explication »⁹ aux formulations dogmatiques, il nie tout bonnement les deux mille ans de travaux des théologiens, Pères de l’Église, docteurs et génies spirituels qui se sont succédés.

Les rites chrétiens ne sont ni une exotérisation tardive, ni donc une fausse initiation

Un rite, dit Guénon, qui est conféré à des enfants naissants, et sans qu’on se préoccupe aucunement de déterminer leurs qualifications par un moyen quelconque, ne saurait avoir le caractère et la valeur d’une initiation¹⁰. D’une part, il faudrait alors pour le suivre nier les Écritures : laisser les petits enfants venir à moi et ne les empêchez plus ! (Luc XVIII, 16) ; voyez à ne mépriser aucun de ces petits… (Mt. XVIII, 10)… et, notamment, le baptême administré le jour de la Pentecôte à une foule de trois mille personnes dont des enfants (cf. Actes II, 37-41). Sachant que, dès l’origine de l’Église, les sacrements (baptême, eucharistie…) sont distingués des sacramentaux (prière, invocation du Nom de Jésus, signe de croix, bénédictions, cierges, lecture liturgique, consécration monastique…), Elle aurait eu toute possibilité de mettre en œuvre une distinction entre rites exotériques et rites ésotériques, si tant est que cela eût été dans l’ordre du christianisme que de créer ou maintenir une telle séparation.

Car l’ordre sacramentel est incorruptible et nul, pas même l’Église, ne saurait le modifier

L’Église voudrait-elle modifier l’essence du Sacerdoce christique et déterminer le sacrement à ne produire que des effets exotériques, fut-ce pour sauver spirituellement le paganisme antique (selon Guénon), qu’elle ne le pourrait pas. En effet, cette curieuse théorie guénonienne est d’emblée exclue puisque la grâce est celle que Jésus-Christ veut lui-même communiquer en instituant le sacrement destiné à la produire – c’est son Sacerdoce éternel « selon l’ordre de Melchissédec »¹¹. La grâce sacramentelle est donc immuable par nature et donc toujours communiquée à l’être qui la reçoit, pour peu que, lui-même, n’y mette pas obstacle. La grâce sanctifiante ne peut pas être plus grande ou plus petite, puisque, selon son essence même, elle unit l’homme au Souverain Bien, lequel est Dieu ; elle n’est donc susceptible de variation que sous le rapport du sujet en qui elle réside¹².

Et les sacrements chrétiens – dits « religieux » (Guénon) – exigent bien validité et qualifications du récipiendaire

Étant donné que le Christ a institué Lui-même les sacrements (ne serait-ce que le baptême et l’eucharistie comme le reconnaissent les protestants) et qu’aucune Église chrétienne ne se reconnaît le pouvoir d’en instituer de nouveaux, ni l’Église ni son ministre n’a donc de pouvoir sur la grâce que ceux-ci confèrent – celle-ci ou celui-ci ne peut que l’administrer ou pas. Il reste alors, toujours en suivant Guénon, à douter de leur validité. Or, dans l’administration des sacrements, il y eut toujours dans l’Église le pouvoir de décider ou de modifier, la substance de ces sacrements étant sauve, ce qu’elle jugerait mieux convenir à l’utilité de ceux qui les reçoivent ou au respect des sacrements eux-mêmes, selon la diversité des choses, des temps et des lieux¹³.

De plus, du ministre n’est requis que l’intention ou la volonté objective de réaliser ce que le sacrement signifie objectivement, il peut donc avoir perdu la foi, pour peu qu’il s’en remette objectivement à la foi de l’Église : fides Ecclesiae supplet (la foi de l’Église supplée). Quant à la disposition intentionnelle adéquate du récipiendaire, on ne saurait soutenir, avec Guénon, que les rites religieux n’exigent aucune qualification ; si ces qualifications concernent des capacités physiques ou psychiques, c’est vrai, nul n’est exclu de la grâce du Christ, au contraire, il est venu pour les borgnes, boiteux, bossus, aveugles, paralytiques… : Il est bon pour toi d’entrer dans la Vie boiteux plutôt qu’avec les deux pieds être jeté dans la géhenne (Mc IX, 45) ; mais si l’on entend par qualifications les dispositions de cœur et de corps requises pour la réception d’un sacrement (elles varient selon le sacrement), alors, sans exception, tous requièrent des qualifications faute desquelles ils seront infructueux, même si la grâce sacramentelle a bien été conférée.

Enfin, le mode opératoire des sacrements, lui-même, exclut tout changement essentiel dans la nature de la grâce sacramentelle

Ayant nié la valeur initiatique des sacrements, il restait à Guénon à nier leur opérativité, c’est-à-dire celle de l’ex opere operato (« en vertu de l’œuvre opérée ») – par opposition à l’ex opere operantis (« en vertu de l’œuvre de l’opérant » ou « en vertu de celui qui opère »). Or, cet ex opere operato signifie justement que l’opérant n’est pas la cause de la grâce sacramentelle mais que le sacrement agit uniquement en vertu de l’acte sacramentel accompli, même si, bien sûr, ce sont les efforts de celui qui coopère à la grâce, qui permettront qu’elle porte ses fruits. De ce fait, ce n’est ni la sainteté du ministre, ni la sanctification (même en cas de dons ou charismes spectaculaires), qui puissent assurer la présence de la grâce, réalité invisible.

La signification ou vérité des actes sacramentels est déterminée par la volonté même de Dieu qui les a institués – pour peu que les conditions de validité de l’accomplissement soient effectives, la vérité du sacrement est réalisée en vertu de son seul accomplissement. Dans cette logique, si la grâce est surnaturelle – ce que personne ne nie –, le sacrement ex opere operato, validement accompli, ne saurait être en rien magique – comme ont pu le prétendre Luther et certains théologiens protestants. De plus, ceci conduit à voir dans le christianisme une religion par essence sacramentaire. Guénon, bien qu’il rangeât les sacrements dans la catégorie générale des rites, aurait pu éviter l’amalgame massif puisqu’il a reconnu que le mot « sacrement » désigne quelque chose dont on ne trouve sans doute pas ailleurs l’équivalent exact¹⁴. De là, cependant, il réduit de façon inconsidérée les sacrements chrétiens à des rites d’agrégation (ou d’intégration) à une communauté traditionnelle¹⁵, alors que la doctrine sacramentaire de la tradition chrétienne se concentre sur le Corps du Christ et la grâce, et peut développer une théologie de l’opération divine dans l’action sacramentelle, sans équivalent !

C’est pourquoi le déchirement du voile du Temple signifie, dans le christianisme, l’abolition d’une séparation formelle entre exotérisme et ésotérisme

En effet, le déchirement du voile du Temple, à la mort du Christ, révèle le mystère précédemment caché, marque le passage du culte extérieur au culte intérieur et mène au nouveau sacrifice dans lequel le prêtre et la victime ne font plus qu’un. À ce titre, et même si 2000 ans d’histoire tendent à affadir les mots, l’eucharistie où Dieu meurt, ressuscite et se donne dans l’eucharistie est bien le type parfait d’un mystère sacré mis en pleine lumière. Il signifie donc, directement, l’abolition d’une séparation formelle, dans le christianisme, de l’ésotérisme et de l’exotérisme.

Le fait qu’il y ait deux voiles du Temple, l’un, extérieur, séparant le parvis du Saint (le masak) et un autre, intérieur, séparant le Saint du Saint des Saints (le paroketh), ne change rien à l’affaire. C’est bien le premier, déchiré, qui dévoile et montre à la multitude l’ésotérisme comme tel. Le second, celui des mystères ultimes, ne disparaît qu’à la réalisation suprême – celle de la déification. D’où il vient que le plus extérieur fut déchiré et l’autre non, afin de signifier que, dans la mort du Christ, les mystères relatifs à l’Église devenaient manifestes ; mais l’autre voile ne fut pas déchiré, parce que les arcanes célestes demeurent encore voilés. Ce second voile (2 Co III, 16) sera levé à la fin des temps, à la Parousie, selon l’anticipation prophétique qu’est la nouvelle Alliance (déchirement du premier voile)¹⁶.

Car c’est bien de la mort du Christ, plus que du déchirement du voile qui l’accompagne, qu’il s’agit. Cette mort, c’est le corps donné pour vous (to sôma mou to hyper hymôn didomenon), le corps même de la révélation, donc la révélation faite corps. De plus, ce corps est saigné à mort et le sang, répandu « pour vous et pour la multitude », symbolise bien sûr les mystères initiatiques, donnés à tous. Seule reste donc à accomplir la Parousie annoncée : Présence totale et universelle du Verbe divin en toute créature et de toute créature dans le Verbe divin.            

La nature de la religion chrétienne est bien ainsi de réaliser par anticipation et de manifester l’effacement de la séparation formelle entre les deux domaines de l’exotérisme et de l’ésotérisme.

Conclusion

Il reste à engager le lecteur à aller lire, directement dans le livre de Jean Borella, la dernière partie où prend place une réfutation indirecte des thèses guénoniennes relatives au christianisme. Là, désormais, sans s’occuper des schémas guénoniens, le christianisme est situé dans son site herméneutique propre : le mode d’expression dont le revelatum s’est lui-même revêtu pour se manifester, déterminant ainsi son mode de compréhension. Car c’est l’Objet révélé lui-même qui féconde le miroir intellectif en lui livrant les clefs de sa propre intelligibilité.

Cette présentation du christianisme commencera par situer le mystérique chrétien propre par rapport aux contextes culturels juif et hellénistique et à l’existence éventuelle de « traditions secrètes » ; ensuite sera rappelé l’enseignement traditionnel de l’Église relatif aux trois rites de l’initiation chrétienne, en lien avec la « discipline de l’arcane » ; enfin, la nature de la voie mystique sera caractérisée, montrant qu’elle est une voie intégrale.

On y verra ainsi comment le christianisme s’avère être, par essence, un « sacramentalisme » et, du mystère théologique au mystère de l’économie sacramentelle, comment on passe du mystèrion grec au sacramentum latin, puis comment ce dernier s’entoure de la disciplina arcana, d’origine apostolique. On comprendra pourquoi on peut parler des pseudo-secrets, pseudo-doctrines et pseudo-élitisme des « mystères » du paganisme, à quel point le baptême et l’eucharistie chrétiens ne sont pas une reprise ou une imitation des liturgies mystériques, ni la gnose (chrétienne) ne saurait être réduite à « l’apocalyptique (juive) ». On y découvrira la doctrine des trois degrés de connaissance et le secret du secret origénien ; on rappellera comment, en christianisme, l’ésotérisme doctrinal, tout comme la déification, est offert à tous, et comment les magistères doctrinal et ecclésial forment une complémentarité hiérarchisée – l’ésotérisme sacramentel chrétien étant celui de toute l’Église.

Enfin, on verra comment « mystique » et « ésotérique » sont synonymes dans le Christ, comment « mystique » et « contemplation » s’apparient dès les Pères de l’Église – appelant l’intelligence à un exhaussement d’elle-même – et comment la théologie devient la mystique, qui n’est en rien le mysticisme, ni ne se réduit à la morale ou au psychologique. En un mot, on réalisera le dépouillement mystique chrétien face à la « démiurgie initiatique guénonienne », spécialement lorsqu’elle s’exprime de façon foncièrement prométhéenne en termes de « lois scientifiques positives » ou de « maniement des influences spirituelles », cette démiurgie technico-scientifique s’opposant radicalement à l’Esprit qui souffle où Il veut et ne se laisse « manier » par personne.

Notes

1. L’Âge d’Homme, coll. Delphica, 1997.[↩]
2. Guy Bugault, Les Etudes philosophiques, oct-déc. 1983, p.400.[↩]
3. De la génération des animaux, II 3, 736 a, 27-b 12.[↩]
4. M. Lings, Un Saint musulman au XX° siècle, Ed. Traditionnelles, 1967, p.121.[↩]
5. René Guénon, Aperçus sur l’ésotérisme chrétien, p.24, note 1.[↩]
6. René Guénon, Aperçus sur l’ésotérisme chrétien, pp. 14-15.[↩]
7. Cf. Henri Lassiat, La jeunesse de l’Église : la foi au II° siècle, Mame, 1979.[↩]
8. Cf. saint Irénée, Contre les hérésies, trad. A. Rousseau, Cerf, 1984, p. 66.[↩]
9. René Guénon, Aperçus sur l’ésotérisme chrétien, p. 18.[↩]
10. Ibidem, pp. 20-21.[↩]
11. Le Sacerdoce melchissédéchien du Christ comporte trois fonctions : celle de Roi (configurée par le caractère baptismal, « sacerdoce royal » – 1 Pierre II, 5-9), celle de Prophète (configuré par le caractère chrismatique – l’onction du chrême de la confirmation) et celle de Souverain Prêtre (configuré par le caractère de l’ordre).[↩]
12. Saint Thomas d’Aquin, S. Th., I-II, q.112, a.4.[↩]
13. Concile de Trente, session XXI, chap. II ; Les Conciles œcuméniques : Les décrets, Cerf, 1994, t. II, p. 1477.[↩]
14. René Guénon, Aperçus sur l’initiation, p. 41.[↩]
15. Ibidem, p. 159.[↩]
16. S. Thomae Aquinitatis in evangelia S. Matthaei et S. Joannis commentaria, t. I, ed. II, Taurinensis, Eq. Petri Marietti, Roma, 1912, c. XXVII, p. 391.[↩]