Einführung

In seinem Ésotérisme Guénonien et mystère chrétien1 will Jean Borella drei Fragen klären: Erstens soll aufgezeigt werden, dass Guénons Definition der Esoterik trotz ihres grundlegenden Beitrags zur Kodifizierung der Esoterik an einigen Grenzen leidet; zweitens soll aufgezeigt werden, wie diese Grenzen die Anwendung der Guénonschen Definition speziell auf das Christentum disqualifizieren; drittens soll das Christentum in seinem eigenen Licht dargestellt werden, d.h. unabhängig von den Guénonschen Schemata, um sein besonderes Wesen zu enthüllen.

Dieser Artikel soll ausschließlich einen Überblick über die Arbeit von Jean Borella zu diesem Thema geben, beginnend mit seiner grundlegenden Erinnerung an einige Definitionen.

Esoterik, Metaphysik, Gnosis

Während das Adjektiv „esoterisch“ seit der griechischen Antike existiert, hat das Substantiv „Esoterik“ seinen neueren und zweifelhaften Ursprung in dem ideologischen Nebel der sozialisierenden Romantik, der die Revolution von 1848 inspirieren sollte. Der Erfolg des Substantivs verrät zwar vor allem den Verlust eines intuitiven Wissens („Das ist schön!“) zugunsten der Suche nach der Sicherheit eines rationalen Wissens („Was ist Schönheit?“), doch muss es dennoch definiert werden.

Die Etymologie des griechischen Adjektivs „esôterikos“ skizziert die Definition. „Esoterisch“ bedeutet „nach innen führend“ (esô) „mehr als“ (ter); es ist also ein Komparativ der Überlegenheit, der eine Bewegung (die weder starr noch absolut sein kann) nach innen (jenseits der Erscheinungen) und relativ zu seinem Gegenteil, dem „Exoterischen“ („mehr nach außen als“), anzeigt. So gibt es keine Esoterik ohne Exoterik, ohne eine Tradition und ohne die Erscheinungen, über die sie hinausführt. Daher kann es ebenso wenig wie einen absoluten Exoterismus eine absolute, reine, formlose und von jeglicher Offenbarung befreite Esoterik geben (wie Hegel sie sich zum Beispiel gewünscht hätte).

Esoterik und Exoterik sind zwar heilig, aber beide bleiben hinter dem „Wissen“ zurück. Während die Gnosis den Erkennenden mit dem Erkannten identifiziert, entsprechen sowohl die Exoterik als auch die Esoterik lediglich dem Weg, der zu ihnen führt. Beide fallen daher unter die allgemeine Kategorie der Hermeneutik: die Kunst der Interpretation und der Erklärung.

Wenn Exoterik und Esoterik mehr oder weniger durchdringende hermeneutische Absichten in Bezug auf den tieferen Sinn der Tradition sind, beanspruchen sie also beide die zu interpretierende, zu verstehende und zu kommentierende Offenbarung. Die reinste Metaphysik selbst wird immer nur die höchste Stufe der spekulativen Hermeneutik sein. Verglichen mit der Semantik jeder hermeneutischen Erfahrung könnte also allein die Gnosis, die mit jeder wie auch immer gearteten hermeneutischen Perspektive bricht, einen nicht-ontologischen Modus der Beziehung zu ihrem Objekt verwirklichen.

Ganz konkret bestätigt dies, dass es weder eine absolute Esoterik – es sei denn, man würde sie mit Gnosis verwechseln – noch eine institutionalisierte Esoterik geben kann – letztere wäre dann nicht mehr in Bewegung, und selbst wenn es vorkommen kann, dass einzelne Institutionen besonders esoterische (Taoismus, Sufismus) oder exoterische (Konfuzianismus) Merkmale aufweisen.

Da alles Manifestierte nie ganz da ist, da seine unsichtbare Wurzel, seine Ursache und sein Ursprung immer unmanifestiert bleiben, kann man sagen, dass die Esoterik enthüllt, dass es ein Nicht-Manifestes gibt, und somit eine Verhüllung vorliegt. Ganz anders die reine metaphysische Lehre, deren Sprache, die aus den abstraktesten Begriffen und Prinzipien und den logischsten Verkettungen besteht, durchsichtig ist. Da die Metaphysik die Sprache der Intelligenz selbst verwendet, ist der Akt der Intellektion eins mit der Intelligenz selbst. In diesem Sinne realisiert der metaphysische Diskurs den Grenzfall der ultimativen Hermeneutik; er ist der letzte Interpretant und kann seinerseits nicht durch eine transparentere Sprache interpretiert werden. Darüber hinaus kann die metaphysische Sprache in ihrer letzten Position ihre esoterische Überwindung nur anzeigen, indem sie ihre eigene Auslöschung vorschlägt, mit einem nicht formalen, sondern totalen Apophatismus, der ihre „Selbstabschaffung“ dialektisch umsetzt 2. „Selig sind die Intelligenzen, die ihre Augen schließen können“, sagte schon der Heilige Dionysius der Areopagit.

Da der Verstand seine eigene Sprache spricht, die Sprache seiner Natur, wird er sich natürlich mit Dingen befassen, die sogar übernatürlich sind. Aber wenn sie in all diesen Bereichen „zu Hause“ ist, dann deshalb, weil sie natürlicherweise nirgendwo ist („Der Intellekt kommt durch die Tür“ oder „von außen“, sagt Aristoteles3). Daraus ergibt sich wiederum der Tod der Rede, zu dem die wahre Metaphysik notwendigerweise führt. Aber diesem sacrificium intellectus, dieser freiwilligen Vernichtung der Intelligenz selbst, diesem letzten Verzicht, entspricht die Auferstehung; dem Verzicht auf die Eitelkeit des eigenen Lichts entspricht der Eintritt in die „Finsternis, die mehr als hell ist“ (St. Dionysius der Areopagit).

Die Grenzen der Guénonschen Definition von Esoterik

Die Definition der Esoterik, die der französische Metaphysiker René Guénon (1886-1951) im Rahmen seines Werkes zur Kodifizierung der Esoterik aufgestellt hat, hat zwar den Vorteil, dass sie die traditionelle Metaphysik von ihren Fälschungen – insbesondere Gnostizismus, Spiritismus, Okkultismus, Theosophismus usw. – trennt, aber sie weist auch einige Mängel auf. – aber sie scheint an einigen Mängeln zu leiden. Insbesondere neigt sie dazu, in allen Traditionen das obligatorische Schema einer institutionalisierten Esoterik zu vereinheitlichen: formale Organisation und eigener Initiationsritus, insbesondere elitär (großen Zahlen und Kindern verschlossen), andernfalls gilt die betreffende Tradition als ohne esoterische Dimension oder sogar als entartet.

Bereits hier stellt sich die Frage, ob die von Guénon als solche definierten esoterischen Organisationen seiner eigenen Definition entsprechen. Abgesehen von der aristotelischen Schule der Antike und einigen modernen Gesellschaften (Ende des 19.e und 20.e Jahrhunderts) von zweifelhafter Gültigkeit hat sich jedoch keine Organisation jemals selbst als esoterisch bezeichnet; was die verschwundenen Organisationen betrifft, wie z. B. die Liebestreuen, die Templer oder die Rosenkreuzer („1648 in den Orient gegangen“), so können sie natürlich kein Zeugnis ablegen.

Zweitens haben in der christlichen Welt trotz einiger herausragender Freimaurer die meisten Freimaurerei-Orden mit dem Geist der mittelalterlichen Freimaurerei gebrochen, und die Compagnonnage ignoriert zweifellos die guenonische Doktrin. Zu erwähnen blieben noch die Ritterorden, von denen sich nur die Bruderschaft der Ritter des göttlichen Paraklet in der Person von Louis Charbonneau-Lassay teilweise in der guenonischen Definition wiedererkannt haben soll, und die hermetischen Organisationen, über die wir nichts wissen.

In der nicht-christlichen Welt scheint unter einigen wenigen Beispielen nur der Sufismus den erforderlichen „administrativen“ Charakter zu haben, obwohl seine Initiation die große Masse betrifft 4, was nicht konform ist. Dies ist auch bei den heute besser bekannten Mysterienkulten Griechenlands der Fall, die große Menschenmengen und auch Kinder betrafen.

Schließlich ist zu beachten, dass das Modell, das die Notwendigkeit einer esoterischen Institution behauptet, dazu geführt hat, dass Guénon das Christentum verkannt hat, bis hin zur Darstellung der Christianisierung des Rittertums keltischen Ursprungs und des Rosenromans als dessen esoterischen Aspekt, zum Nachteil der Offenbarung Christi oder alter und bedeutender Werke wie der mystischen Theologie des heiligen Dionysios des Areopagiten.

Auch wenn es im Christentum, wie in jeder Tradition, die diesen Namen verdient, Aspekte des realen Exoterismus und des realen Esoterismus gibt – was Guénon nicht leugnet -, gibt es in der katholischen Kirche weder einen formalen Exoterismus noch einen institutionalisierten Esoterismus. Und diese Abwesenheit entspricht sogar dem, was das Christentum im Wesentlichen ist, wie die folgenden Ausführungen zeigen werden.

Direkte Widerlegung der Guénonschen Thesen zum Christentum

Die meisten traditionellen Formen, darunter auch die Religionen, haben zwei Seiten: Die äußere, bei der eine exoterische Lehre, die sich an das Individuum richtet, ergänzt durch religiöse Riten (die einen spirituellen Einfluss nicht-menschlichen Ursprungs vermitteln), es ihm ermöglicht, durch die Verwirklichung der vermittelten Wahrheiten das Heil zu erlangen, d.h. nach dem Tod die Vollkommenheit des menschlichen Zustands zu erfahren ; und die innere, bei der die esoterische Lehre, ergänzt durch Initiationsriten, die sich an die höheren Zustände des Wesens richten (die ebenfalls einen spirituellen Einfluss nicht-menschlichen Ursprungs vermitteln), dem Adepten schon in dieser Welt den Zugang zu den höheren (engelhaften) Zuständen oder sogar zum bedingungslosen göttlichen Zustand ermöglicht: Erlösung.

Nach diesem Modell betrachtet Guénon das Christentum ursprünglich als eine jüdische Esoterik (ähnlich der der Essener), deren Initiationsriten (Taufe, Eucharistie …), die von einer Elite verwaltet und im Geheimen weitergegeben werden, zusätzlich zu den jüdischen religiösen Riten (Beschneidung usw.) durchgeführt werden. eUm die griechisch-römische Welt vor dem heidnischen spirituellen Verfall zu bewahren, beschloss die christlich-esoterische Organisation, alle ihre Riten auf die exoterische Ebene herabzustufen, wobei sie ihre Namen und Formen beibehielt, selbst wenn sie andere Initiationsriten anfertigte, die nun „praktisch unzugänglich“ waren5.

Das Christentum ist keine jüdische Esoterik

Tatsächlich hat das Christentum von Anfang an seine universale Entfaltung präsentiert; es kann daher keine jüdische Esoterik sein, die sich nicht außerhalb des exoterischen Rahmens der jüdischen Religion entfalten kann. Diese Entfaltung geht sogar Paulus voraus: die Heiligen Drei Könige, das „Pfingstfest der Heiden“ (Apostelgeschichte X, 44-46), bei dem die Gabe des Heiligen Geistes auch auf die Nichtjuden ausgegossen wird. Von Anfang an „gibt es keine Unterscheidungen von Juden und Griechen mehr“ (Röm X,12). Dass es sich um eine neue Religion und nicht um jüdische Esoterik handelt, zeigt sich auch in einem feierlichen Moment im Leben Christi, am Gründonnerstag, als der eigentliche Gründungsritus des Christentums eingeführt wird: „Dieser Kelch ist der neue Bund in meinem Blut, das für euch vergossen wird“ (Lukas XXII,20; 1 Kor. XI,25). Nicht zu vergessen, dass der Begriff „Christ“ (christianos) bereits in der Apostelgeschichte (XI, 26) vorkommt und „Christentum“ (christianismos) vor Ende des ersten Jahrhunderts gebräuchlich war. Der Begriff wird sogar ausdrücklich dem Begriff „Judentum“ gegenübergestellt (vgl. Brief des Ignatius von Antiochien an die Christen der Kirche von Magnesia; Magn., X, 1 und 3).

Die christliche Dogmatik ist keine exoterische Darstellung der Lehre

Guénon weist darauf hin, dass das Zeichen des (angeblichen) exoterischen Abstiegs der Sakramente der christlichen Initiation in der (angeblichen) Neuheit des Konzils von Nicäa (im Jahr 325) liegt, das „die Ära der “dogmatischen“ Formulierungen einleitet, die eine rein exoterische Darstellung der Lehre darstellen sollen“6. Nun gibt es aber bereits keine nizänische Neuheit: Eine grundlegend trinitarische „Glaubensregel“ ist seit dem Ende des Ier Jahrhunderts unwiderlegbar belegt7 und den Kirchen in Germanien, Iberien, bei den Kelten, im Osten, in Ägypten und Lybien gemeinsam8… Ganz zu schweigen davon, dass sie direkt aus der Heiligen Schrift stammt: Lehrt die Völker und tauft sie im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“ (Mt. XXVIII, 19). Darüber hinaus lud das Konzil von Nicäa mit der Entscheidung, den Begriff der Konsubstantialität der trinitarischen Personen zu bestätigen, im Gegensatz zu irgendeiner Exoterisierung „die theologische Intelligenz zu einer ungewohnten spekulativen Erhöhung ein […], zu einer “metaphysischen Transposition“ des Begriffs der Substanz (ousia) in der Linie seiner ontologischsten und sogar supra-ontologischen Bedeutung“. Wenn Guénon schließlich hinzufügt, dass man nie versucht habe, „die geringste Erklärung“9 für die dogmatischen Formulierungen zu geben, leugnet er schlicht und einfach die zweitausendjährige Arbeit der Theologen, Kirchenväter, Doktoren und spirituellen Genies, die aufeinander folgten.

Die christlichen Riten sind weder eine späte Exoterisierung noch folglich eine falsche Einweihung

Ein Ritus“, so Guénon, „der geborenen Kindern verliehen wird, ohne dass man sich darum kümmert, ihre Qualifikationen auf irgendeine Weise zu bestimmen, kann nicht den Charakter und den Wert einer Einweihung haben“ (Ibidem, S. 20-21.). Einerseits müsste man, um ihm zu folgen, die Schrift leugnen: „Lasst die Kinder zu mir kommen und wehrt ihnen nicht länger“ (Lk XVIII,16); „Seht zu, dass ihr keinen von diesen Kleinen verachtet“ (Mt XVIII,10)… und insbesondere die Taufe, die am Pfingsttag einer Menge von dreitausend Personen, darunter auch Kindern, gespendet wurde (vgl. Apostelgeschichte II,37-41). Da die Kirche von Anfang an die Sakramente (Taufe, Eucharistie…) von den Sakramentalien (Gebet, Anrufung des Namens Jesu, Kreuzzeichen, Segen, Kerzen, liturgische Lesung, Mönchsweihe…) unterschieden hat, hätte sie alle Möglichkeiten gehabt, eine Unterscheidung zwischen exoterischen und esoterischen Riten umzusetzen, wenn es überhaupt der Ordnung des Christentums entsprochen hätte, eine solche Trennung zu schaffen oder aufrechtzuerhalten.

Denn die sakramentale Ordnung ist unbestechlich und niemand, nicht einmal die Kirche, kann sie verändern

Wenn die Kirche das Wesen des christlichen Priestertums ändern und das Sakrament dazu bestimmen wollte, nur noch exoterische Wirkungen hervorzubringen, und sei es nur, um das antike Heidentum (laut Guénon) spirituell zu retten, könnte sie es nicht tun. Tatsächlich ist diese seltsame Guénonsche Theorie von vornherein ausgeschlossen, da die Gnade diejenige ist, die Jesus Christus selbst vermitteln will, indem er das Sakrament einsetzt, das dazu bestimmt ist, sie zu erzeugen – es ist sein ewiges Priestertum „nach der Ordnung Melchisedeks“10. Die sakramentale Gnade ist also von Natur aus unveränderlich und daher dem Wesen, das sie empfängt, immer mitgeteilt, sofern es selbst nicht dagegen verstößt. „Die heiligmachende Gnade kann nicht größer oder kleiner sein, da sie ihrem Wesen nach den Menschen mit dem höchsten Gut, das Gott ist, vereint“; sie ist also nur in Bezug auf das Subjekt, in dem sie wohnt, veränderbar11.

Und die christlichen Sakramente – die sogenannten „religiösen“ Sakramente (Guénon) – verlangen sehr wohl Gültigkeit und Qualifikationen des Empfängers

Da Christus die Sakramente selbst eingesetzt hat (und sei es nur die Taufe und die Eucharistie, wie die Protestanten anerkennen) und keine christliche Kirche die Macht hat, neue Sakramente einzusetzen, hat weder die Kirche noch ihr Amtsträger Macht über die Gnade, die sie verleihen – er oder sie kann sie nur verwalten oder nicht verwalten. Es bleibt also, immer noch Guénon folgend, die Gültigkeit der Gnaden anzuzweifeln. Nun, „in der Verwaltung der Sakramente gab es in der Kirche immer die Macht, bei Wahrung der Substanz dieser Sakramente zu entscheiden oder zu ändern, was sie für den Nutzen derer, die sie empfangen, oder für die Achtung der Sakramente selbst als besser geeignet erachtet, je nach der Verschiedenheit der Dinge, der Zeiten und der Orte“12.

Außerdem wird vom Amtsträger nur die Absicht oder der objektive Wille verlangt, das zu verwirklichen, was das Sakrament objektiv bedeutet; er kann also den Glauben verloren haben, solange er sich objektiv auf den Glauben der Kirche verlässt: fides Ecclesiae supplet (der Glaube der Kirche suppliert). Was die angemessene absichtliche Bereitschaft des Empfängers betrifft, so kann man nicht mit Guénon behaupten, dass religiöse Riten keine Qualifikationen erfordern; wenn diese Qualifikationen physische oder psychische Fähigkeiten betreffen, so stimmt das, niemand ist von der Gnade Christi ausgeschlossen, im Gegenteil, er ist für die Einäugigen, Lahmen, Buckligen, Blinden, Gelähmten gekommen… : „Aber wenn man unter Qualifikationen die für den Empfang eines Sakraments erforderliche Bereitschaft des Herzens und des Körpers versteht (die je nach Sakrament unterschiedlich ist), dann erfordern ausnahmslos alle Qualifikationen, ohne die sie unfruchtbar sind, selbst wenn die sakramentale Gnade gewährt wurde.

Schließlich schließt die Wirkungsweise der Sakramente selbst jede wesentliche Veränderung in der Natur der sakramentalen Gnade aus

Nachdem Guénon den Initiationswert der Sakramente verneint hatte, blieb ihm nur noch, ihre Operativität zu verneinen, d.h. ex opere operato („kraft des gewirkten Werkes“) – im Gegensatz zu ex opere operantis („kraft des Werkes des Operierenden“ oder „kraft desjenigen, der operiert“). Dieses ex opere operato bedeutet jedoch, dass der Wirker nicht die Ursache der sakramentalen Gnade ist, sondern dass das Sakrament nur kraft des vollzogenen sakramentalen Aktes wirkt, auch wenn es natürlich die Anstrengungen desjenigen sind, der an der Gnade mitwirkt, die es ermöglichen, dass sie Früchte trägt. Daher ist es weder die Heiligkeit des Spenders noch die Heiligung (selbst bei spektakulären Gaben oder Charismen), die die Gegenwart der Gnade, einer unsichtbaren Realität, sicherstellen können.

Die Bedeutung oder Wahrheit der sakramentalen Akte wird durch den Willen Gottes selbst bestimmt, der sie eingesetzt hat – vorausgesetzt, die Bedingungen für die Gültigkeit der Vollziehung sind wirksam, wird die Wahrheit des Sakraments allein kraft seiner Vollziehung verwirklicht. In dieser Logik kann, wenn die Gnade übernatürlich ist – was niemand bestreitet -, das Sakrament ex opere operato, gültig vollzogen, in keiner Weise magisch sein – wie Luther und einige protestantische Theologen behaupten konnten. Außerdem führt dies dazu, im Christentum eine Religion zu sehen, die ihrem Wesen nach sakramental ist. Guénon, obwohl er die Sakramente in die allgemeine Kategorie der Riten einordnete, hätte die massive Vermischung vermeiden können, da er erkannte, dass das Wort „Sakrament“ etwas bezeichnet, für das man anderswo zweifellos keine genaue Entsprechung findet13. Von hier aus jedoch reduziert er die christlichen Sakramente unbedacht auf Riten der Aggregation (oder Integration) in eine traditionelle Gemeinschaft14, während die Sakramentenlehre der christlichen Tradition sich auf den Leib Christi und die Gnade konzentriert und eine Theologie der göttlichen Operation in der sakramentalen Handlung entwickeln kann, die ohne Äquivalent ist!

Daher bedeutet das Zerreißen des Tempelvorhangs im Christentum die Aufhebung einer formalen Trennung zwischen Exoterik und Esoterik

Tatsächlich enthüllt das Zerreißen des Tempelvorhangs beim Tod Christi das zuvor verborgene Geheimnis, markiert den Übergang vom äußeren zum inneren Kult und führt zum neuen Opfer, bei dem der Priester und das Opfer eins werden. In dieser Hinsicht, und auch wenn 2000 Jahre Geschichte dazu neigen, die Worte abzuschwächen, ist die Eucharistie, in der Gott stirbt, aufersteht und sich in der Eucharistie hingibt, der perfekte Typus eines heiligen Geheimnisses, das ins volle Licht gerückt wird. Sie bedeutet daher direkt die Abschaffung der formalen Trennung von Esoterik und Exoterik im Christentum.

Die Tatsache, dass es zwei Tempelvorhänge gibt – einen äußeren, der den Vorhof vom Heiligen (masak) trennt, und einen inneren, der das Heilige vom Allerheiligsten (paroketh) trennt -, ändert nichts an der Sache. Es ist vielmehr das erste, zerrissene, das die Esoterik als solche enthüllt und der Menge zeigt. Die zweite, die der ultimativen Mysterien, verschwindet erst mit der höchsten Verwirklichung – der Vergöttlichung. „Daher wurde der äußerste Schleier zerrissen, der andere aber nicht, um anzuzeigen, dass im Tod Christi die Geheimnisse, die die Kirche betreffen, offenbar wurden; der andere Schleier aber wurde nicht zerrissen, weil die himmlischen Geheimnisse noch verhüllt bleiben“. Dieser zweite Schleier (2 Kor III, 16) wird am Ende der Zeit, bei der Parusie, gemäß der prophetischen Vorwegnahme des Neuen Bundes (Zerreißen des ersten Schleiers) gelüftet werden15.

Denn es geht hier um den Tod Christi, mehr noch als um das Zerreißen des Schleiers, der ihn begleitet. Dieser Tod ist der Leib, der für euch gegeben wird (to sôma mou to hyper hymôn didomenon), der Leib der Offenbarung selbst, also die körpergewordene Offenbarung. Darüber hinaus wird dieser Körper zu Tode geblutet und das Blut, das „für euch und für die Vielen“ vergossen wird, symbolisiert natürlich die Initiationsmysterien, die allen gegeben werden. Es bleibt also nur noch die angekündigte Parusie zu erfüllen: die totale und universelle Gegenwart des göttlichen Wortes in allen Geschöpfen und aller Geschöpfe im göttlichen Wort.

Das Wesen der christlichen Religion besteht somit darin, die Aufhebung der formalen Trennung zwischen den beiden Bereichen der Exoterik und der Esoterik vorwegzunehmen und zu manifestieren.

Schlussfolgerung

Es bleibt noch, den Leser aufzufordern, direkt in Jean Borellas Buch den letzten Teil zu lesen, in dem eine indirekte Widerlegung der Guénonschen Thesen zum Christentum stattfindet. Dort wird das Christentum nunmehr, ohne sich mit Guénonschen Schemata zu beschäftigen, an seinem eigenen hermeneutischen Ort verortet: der Ausdrucksform, die das revelatum sich selbst angezogen hat, um sich zu offenbaren, und die somit seine Art des Verstehens bestimmt. Denn es ist das geoffenbarte Objekt selbst, das den intellektuellen Spiegel befruchtet, indem es ihm die Schlüssel zu seiner eigenen Verständlichkeit liefert.

Diese Darstellung des Christentums beginnt mit der Einordnung des christlichen Mysteriums in den jüdischen und hellenistischen kulturellen Kontext und die mögliche Existenz „geheimer Traditionen“; dann wird die traditionelle Lehre der Kirche über die drei Riten der christlichen Initiation in Verbindung mit der „arkanen Disziplin“ in Erinnerung gerufen; schließlich wird das Wesen des mystischen Weges charakterisiert und gezeigt, dass er ein integraler Weg ist.

So wird man sehen, wie sich das Christentum von seinem Wesen her als „Sakramentalismus“ erweist, und vom theologischen Geheimnis zum Geheimnis der sakramentalen Ökonomie, wie man vom griechischen mystèrion zum lateinischen sacramentum gelangt, und wie letzteres dann von der disciplina arcana, die apostolischen Ursprungs ist, umschlossen wird. Man wird verstehen, warum man von der Pseudo-Geheimhaltung, Pseudo-Doktrin und Pseudo-Elitismus der „Mysterien“ des Heidentums sprechen kann, inwiefern die christliche Taufe und Eucharistie keine Wiederholung oder Nachahmung der mysteriösen Liturgien sind und die (christliche) Gnosis nicht auf die „(jüdische) Apokalyptik“ reduziert werden kann. Die Lehre von den drei Stufen der Erkenntnis und das Geheimnis des Origeneschen Geheimnisses werden erläutert; es wird daran erinnert, wie im Christentum die doktrinäre Esoterik ebenso wie die Vergöttlichung allen angeboten wird und wie das doktrinäre und das kirchliche Lehramt eine hierarchische Komplementarität bilden – die christliche sakramentale Esoterik ist die Esoterik der gesamten Kirche.

Schließlich werden wir sehen, wie „Mystik“ und „Esoterik“ in Christus gleichbedeutend sind, wie „Mystik“ und „Kontemplation“ schon bei den Kirchenvätern übereinstimmen – wobei der Verstand eine Erhöhung seiner selbst erfährt – und wie die Theologie zur Mystik wird, die keineswegs Mystizismus ist und sich auch nicht auf Moral oder Psychologie reduziert. Mit einem Wort, wir werden die christliche mystische Entblößung gegenüber der „Initiationsdemiurgie von Guénon“ erkennen, besonders wenn sie sich auf fundamental prometheische Weise in Begriffen wie „positive wissenschaftliche Gesetze“ oder „Handhabung spiritueller Einflüsse“ ausdrückt, wobei diese technisch-wissenschaftliche Demiurgie in radikalem Gegensatz zum Geist steht, der weht, wo er will, und sich von niemandem „handhaben“ lässt.

Anmerkungen

  1. L’Âge d’Homme, Coll. Delphica, 1997.[]
  2. Guy Bugault, Les Etudes philosophiques, oct-déc. 1983, p.400.[]
  3. Über die Zeugung der Tiere, II 3, 736 a, 27-b 12.[]
  4. M. Lings, Un Saint musulman au XX° siècle, Ed. Traditionnelles, 1967, S.121.[]
  5. René Guénon, Aperçus sur l’ésotérisme chrétien, S. 24, Fußnote 1.[]
  6. René Guénon, Aperçus sur l’ésotérisme chrétien, pp. 14-15.[]
  7. Vgl. Henri Lassiat, La jeunesse de l’Église: la foi au II° siècle, Mame, 1979.[]
  8. Vgl. St. Irenäus, Contre les hérésies, trad. A. Rousseau, Cerf, 1984, S. 66[]
  9. René Guénon, Aperçus sur l’ésotérisme chrétien, S. 18.[]
  10. Das melchisedekische Priestertum Christi umfasst drei Funktionen: Die des Königs (konfiguriert durch den Taufcharakter, „königliches Priestertum“ – 1. Petrus II, 5-9), die des Propheten (konfiguriert durch den chrismatischen Charakter – die Salbung mit dem Chrisam der Konfirmation) und die des Hohenpriesters (konfiguriert durch den Charakter der Weihe).[]
  11. Thomas von Aquin, S. Th., I-II, q.112, a.4.[]
  12. Konzil von Trient, Session XXI, Kap. II; Les Conciles œcuméniques: Les décrets, Cerf, 1994, T. II, S.1477.[]
  13. René Guénon, Aperçus sur l’initiation, S. 41.[]
  14. Ibidem, S. 159.[]
  15. S. Thomae Aquinitatis in evangelia S. Matthaeus. Matthaei et S. Joannis commentaria, t. I, ed. II, Taurinensis, Eq. Petri Marietti, Roma, 1912, c. XXVII, S. 391.[]