¿PRECEDE EL TIEMPO AL ESPACIO?

La meditación sobre el tiempo es la tarea preliminar de toda metafísica.
Gaston Bachelard, Intuición del instante (1932)

¿Es el tiempo espacio y el espacio tiempo?

El tiempo, como acontecimiento temporal o como duración entre dos acontecimientos, se describe muy a menudo en términos espaciales, especialmente mediante relaciones topográficas relativas: la Navidad sigue/viene después de Acción de Gracias (es decir, es posterior); el Día de la Independencia queda detrás de nosotros (ya ha pasado). El tiempo también se describe como algo que está arriba o abajo, que sube (se acabó el tiempo) o baja (tiempo muerto), o incluso como algo “alto”, como en “Alta Edad Media”, que corresponde al bas Moyen Âge francés (literalmente, “Baja Edad Media”), mientras que al haut Moyen Âge francés (“Alta Edad Media”) corresponde en inglés la Early Middle Ages ¹.

El tiempo se describe asimismo como movimiento, ya sea porque el tiempo se mueve: el tiempo pasa, un acontecimiento se aproxima, adelantar una reunión (es decir, hacerla antes), el Año Nuevo se nos viene encima, ha llegado el momento de hacer algo, etc.; o porque somos nosotros quienes nos movemos en él o hacia un acontecimiento: nos acercamos al final del invierno, atravesamos el semestre a toda prisa, llegamos al final del mes, etc.

Recíprocamente, el espacio puede medirse por el tiempo: ese pueblo del oeste está a tantas canciones de distancia ²; San Francisco está a solo una hora de vuelo; esa tienda está a 45 minutos. Incluso las distancias entre planetas o estrellas se miden con ayuda del tiempo: el año luz (la distancia que recorre la luz en un año: 9,46 billones de km). Por ejemplo, la galaxia de Andrómeda se encuentra a 2.537 millones de años luz del Sol.

Si el tiempo mide el espacio y el espacio mide el tiempo, ¿estamos midiendo realmente algo? ¿Nos encontramos aquí ante un catch 22? Como ya decía Guillermo de Ockham († 1347): ¡el tiempo no es más que la medida de un movimiento por otro movimiento!

Medir el tiempo, de la cosmología a la partícula

Si el metro es la unidad básica para medir las distancias, el segundo es la unidad para medir el tiempo. Aún utilizamos en parte las divisiones sexagesimales heredadas de la civilización babilónica del sur de Mesopotamia, a comienzos del segundo milenio a. C.: el segundo es la 1/86.400 parte de un día solar medio terrestre. El equivalente más cercano de este segundo efemérico, actualmente en uso, son los “9.192.631.770 periodos de la radiación correspondiente a la transición entre los dos niveles hiperfinos del estado fundamental del átomo de cesio-133” (a una temperatura de 0 K) ³, lo que proporciona una precisión mucho mayor (un reloj atómico se retrasa o adelanta solo un segundo en varios cientos de millones de años).

Sin embargo, cuando se llega a la menor longitud y al menor tiempo medibles, se vuelve a un principio común: la longitud de Planck es la distancia que recorre la luz en una unidad de tiempo de Planck, y el tiempo de Planck es el tiempo que necesita la luz para recorrer una longitud de Planck (en el vacío, donde la velocidad de la luz es máxima y, sobre todo, constante). Estas unidades son las menores medidas que tienen un significado físico dentro de las teorías actuales. Según Max Planck (1858-1957), “conservan necesariamente su significado en todo tiempo y para toda civilización, incluso extraterrestre y no humana; por ello pueden denominarse ‘unidades naturales’” (1899). De nuevo, el tiempo se define por una distancia (es decir, por el espacio) y la distancia por un tiempo, ambos reflejando un movimiento: el de la luz. Esto significa que el enfoque más científico y objetivo del tiempo y del espacio vuelve a parecer un catch 22.

Evolución de la noción de tiempo

La literatura filosófica sobre el tiempo es tan colosal —desde Anaximandro, Platón y Aristóteles hasta Kant, Bergson, Heidegger, McTaggart, Francis Kaplan, etc.— que este breve texto no puede ni siquiera comenzar a cartografiarla.

De manera esquemática, las principales preguntas han sido —y siguen siendo—: ¿es el tiempo a la vez externo (objetivo) e interno (subjetivo), o solo uno de los dos con exclusión del otro? ¿Es continuo e infinitamente divisible, o está compuesto de instantes indivisibles? ¿Cuál es su naturaleza ontológica? He aquí algunas respuestas fragmentarias a estas cuestiones.

Para Aristóteles ⁴, “percibimos al mismo tiempo el movimiento y el tiempo”, por lo que el tiempo es “algo del movimiento”. Sin embargo, si “el tiempo no existe sin movimiento o cambio”, tampoco es “el movimiento ni independiente de él”. ¿Qué es entonces? El tiempo es el número que el alma determina al distinguir el antes y el después: el tiempo es el “número del movimiento”, su dimensión numerable. La experiencia subjetiva del tiempo (“número”) y, al mismo tiempo, las características objetivas del tiempo ligadas al movimiento (“anterioridad-posterioridad”) constituyen el núcleo de la teoría aristotélica. Así, por ejemplo, el tiempo del sueño, sin sensación ni movimiento, no es mensurable y queda abolido para el alma. Al vincular la sensación del alma que permite numerar con un movimiento potencialmente numerable, Aristóteles evitó tanto las reducciones empiristas como las idealistas, anticipando de algún modo la fenomenología.

La clave está en distinguir el tiempo de su medida. Cuando Averroes († 1198), como comentarista aristotélico, afirma que el número es una potencia del movimiento que la operación intelectual actualiza, mientras que Aristóteles dice que el tiempo y el movimiento están juntos en potencia y en acto ⁵, ello se debe a que uno habla del tiempo y el otro de su medida. Por tanto, no hay nada realmente nuevo cuando san Agustín subraya que solo la mente puede medir el tiempo, de modo que el tiempo se mide en la mente. Sin embargo, formula el célebre argumento del sonido o de la canción: sin el pasado (memoria) y el futuro (tensión del alma), solo tendríamos sensaciones presentes y nunca la conciencia de una melodía o de la unidad de un canto ⁶. Que la medida del tiempo esté en la mente no significa que el tiempo esté en ella.

Dando un salto a épocas más recientes, hay que reconocer cómo la ciencia ha considerado el tiempo de otra manera. Ello proviene del genio relativo de Galileo respecto a la caída de los cuerpos: al convertir el tiempo en un simple parámetro, la ley se simplificó enormemente. Pero, al igual que el espacio galileano (vacío, infinito, despojado de toda cualidad), el tiempo galileano no es más que un parámetro y la naturaleza del tiempo se convierte en un tema inútil. La matematización de la realidad es, por supuesto, el camino legítimo de la ciencia; el peligro aparece cuando las matemáticas —como reducción puramente cuantitativa— se confunden con la realidad y ocultan la mayor parte de un cosmos integral ⁷.

No sorprende entonces que el tiempo, basado en lógicas puramente gramaticales ⁸, se vuelva irreal o ilusorio (John McTaggart ⁹, † 1925); o que se hable de un tiempo imaginario, ni real ni irreal (Stephen Hawking, † 2018), como pura representación matemática del tiempo, útil para conectar la mecánica cuántica y la estadística en ciertas teorías cosmológicas ¹⁰.

En la misma línea se sitúan las opciones formuladas por la filosofía analítica: presentismo, eternalismo, endurantismo y perdurantismo. Consideramos que el rasgo común de estas posturas es no distinguir entre lo absoluto y el plano de la existencia. En el eternalismo, por ejemplo, visto desde un punto de vista absoluto, el paso del tiempo puede llamarse ilusión (lo que los hindúes denominarían māyā); pero visto desde la existencia humana, el hecho de que todos los tiempos sean metafísicamente reales en la eternidad no implica que el tiempo no exista en el plano de la existencia.

Si nos dirigimos ahora a filósofos “más verdaderos”, es decir, menos sometidos a un pensamiento matemático o mecánico, podemos obtener observaciones más fecundas, aunque quizá no la última palabra sobre el tiempo. Tal parece ser el caso de Immanuel Kant († 1804), que hace del tiempo (y del espacio y de la causalidad) una forma a priori de la intuición —no un concepto—, una simple forma de la sensibilidad. Por ello, si el tiempo no es ni infinito ni finito, es porque no es un ente; las “cosas en sí” existen, pero no están ni en el tiempo ni en el espacio, razón por la cual su naturaleza es, para Kant, incognoscible.

Henri Bergson († 1941) distingue de manera sugestiva entre tiempo y Duración. El tiempo que puede numerarse, contarse y dividirse es un tiempo espacializado, una proyección de la duración en el espacio, mientras que la Duración pura es el dato fundamental de la conciencia, “rebelde a la espacialización”. Esta Duración es la continuidad indivisible de la vida interior (indivisible porque es “no extensa y, sin embargo, heterogénea”), y los hechos psíquicos poseen una dimensión puramente cualitativa. Así, estamos a la vez en el tiempo y somos tiempo (física y psíquicamente).

Martin Heidegger († 1976) parece coincidir parcialmente: “no existimos en el tiempo, sino que somos tiempo” (más allá del tiempo secuencial), lo que Maurice Merleau-Ponty († 1961) formula así: “Al pasar de un presente a otro presente, no lo pienso, no soy su espectador; yo mismo soy el tiempo, un tiempo que ‘permanece’ y no ‘fluye’ ni ‘cambia’”.

Podríamos dejar la última palabra a Francis Kaplan († 2018), quien también privilegia la noción de temporalidad sobre la de tiempo y considera, como Kant, que el tiempo y el espacio son nociones subjetivas ¹¹, haciendo suya la definición del tiempo como multiplicidad de una unidad y del espacio como unidad de una multiplicidad.

Pero ¿debemos ver en todo esto un catch 22?

¿“Dónde” o “cuándo” podría el tiempo preceder al espacio?

Ya hemos oído lo suficiente como para intentar responder a esta pregunta. Si la física, la psicología o la filosofía no nos han llevado muy lejos en la comprensión del origen y la naturaleza del tiempo, es porque se trata de una cuestión metafísica. Consideremos los tres puntos de vista iniciales: el antropológico, el cosmológico y el teológico, es decir, el hombre, el mundo y Dios.

Comenzando por el ser humano, es evidente que, por un lado, los fenómenos psíquicos consisten en duración, sin que intervenga el espacio, y que, por otro, el sueño profundo (o el coma profundo) aboliría toda duración. Esto sitúa el tiempo más allá del espacio y lo vincula a la conciencia. En este sentido, el tiempo no precede al nacimiento de la conciencia en el espacio.

Si consideramos el universo, nos encontramos con la gran sorpresa de que Ilya Prigogine († 2003), invitado como otros antes que él, escribió en un muro de la Universidad Lomonósov de Moscú: “el tiempo precede a la existencia”. ¿Tenemos aquí el testimonio de un físico que afirma que el tiempo, en la física, precede al espacio? En cierto sentido, podríamos creerlo. Prigogine quería decir que el tiempo podría haber precedido al nacimiento de nuestro universo, considerando el Big Bang como un acontecimiento entre otros dentro del tiempo —un tiempo sin principio ni fin ¹². Sin embargo, si el universo, o una serie de universos (de Big Bangs a Big Crunches, si ello sigue formando parte del modelo cosmológico), transcurre en el tiempo, ¿podemos decir realmente que alguno de esos acontecimientos carezca de espacialidad? Si algo existe, está en algún lugar.

La situación es más sencilla en lo que respecta a Dios: Él no es primero eterno y luego infinito; es a la vez eterno e infinito —subrayando, si es necesario, que la eternidad no es tiempo (ni siquiera indefinido) ni la infinitud es espacio (el espacio no limita al espacio, como el tiempo no limita al tiempo).

Así pues, si el tiempo no precede al espacio ni en el ser humano, ni en el mundo, ni en Dios, ¿“dónde” o “cuándo” podría hacerlo? El único “lugar” posible sería “durante”, o mejor dicho, a través del proceso de la creación; y, si no cronológicamente, al menos lógicamente.

¡El tiempo precede al espacio!

Parece que Plotino († 270) hizo el trabajo por nosotros ¹³, dentro de su concepción de la creación por emanaciones o derivaciones desde el Uno (o el Bien), mediante un movimiento lógico llamado procesión, entre tres Hipóstasis. La primera derivación, a partir del Uno, es el Nous (Intelecto, Logos); la siguiente es el Alma del Mundo (o Alma Universal), cuyo aspecto inferior es la naturaleza. De ella proceden las almas humanas individuales y la materia.

Recordado esto, ¿qué ocurre con el tiempo? El origen y la naturaleza del tiempo forman parte de este proceso de procesión ¹⁴. A partir de la eternidad —que es ausencia total de sucesión y de duración— procede la temporalidad —duración sin sucesión—, antes de que aparezca el tiempo que conocemos, cuya sucesión es por tanto un accidente ¹⁵. La génesis del tiempo se produce con la iniciativa intemporal “necesaria” del Alma del Mundo: el movimiento por el cual se vuelve hacia sí misma, queriendo gobernarse por sí misma (III, 7, 4, 8-11). Al distanciarse de la eternidad, engendra el tiempo, que, “antes de convertirse en tiempo, reposaba en el ser”.

Esta génesis de la temporalidad es la única diferencia entre las dos derivaciones hipostáticas (Nous y luego Alma del Mundo): mientras el Nous permanece inmóvil, fijado en el Uno, el Alma del Mundo se mueve y, por su movimiento incesante, “engendra el tiempo en lugar de la eternidad”. Esta temporalidad es, sin embargo, no espacial: “el tiempo es la vida del Alma que consiste en el movimiento por el cual pasa de un modo de vida a otro” (III, 7, 4, 43-45). En su contemplación del modelo eterno, el Alma se temporaliza a sí misma para poder expresar y actualizar su visión: “Su vida es un acto, y el tiempo, que es esa misma vida, pertenece a su potencia” ¹⁶. El tiempo no está fuera del Alma, como la eternidad no está fuera del ser. El tiempo se manifiesta en el Alma y está unido a ella como la eternidad a los seres inteligibles. A la totalidad indivisible del Nous corresponde la eternidad, y a la multiplicidad del mundo sensible corresponde la temporalidad. El tiempo plotiniano se comprende a partir de la propia actividad del Alma del Mundo, que lo engendra, mientras que para los seres inteligibles, “que reposan en sí mismos en absoluta serenidad” (ibid., 6-7), el tiempo no existe. “Al Nous corresponden la inmutabilidad y la permanencia; al Alma del Mundo corresponde lo que no permanece idéntico a sí mismo; el Nous es indivisibilidad y unidad, el Alma es imagen de la unidad, la unidad que está en lo continuo” (ibid., 50-54).

Como consecuencia, el tiempo plotiniano, a diferencia del aristotélico, “añade al devenir un orden y una perfección, pues la esencia del tiempo está modelada sobre la eternidad. […] Por eso es anterior al tiempo físico mensurable y al espacio, que posee una escala” ¹⁷. El infinito aristotélico solo existe del lado de la percepción (cf. Física IV, 8, 208a 16). Para Aristóteles, el tiempo es infinito en los mismos términos que el número, porque es externo a los diversos movimientos, como el número lo es a las cosas numeradas. Para Plotino, en cambio, el movimiento del Alma es originario, y todos los demás movimientos se relacionan con él.

De vuelta a la Tierra, “la conclusión de Plotino es que ninguna alma particular, para medir el tiempo físico ininterrumpido, vive ella misma un tiempo psicológico ininterrumpido. Esto significa que lo sensible no está vinculado al tiempo espacializado, sino que está hecho de duraciones vividas, las de las almas encarnadas, que forman una sola, al igual que el Alma del Mundo, y participan del Alma cósmica, que es propiamente el tiempo” ¹⁸.

¿Y en el cristianismo, precede el tiempo al espacio?

A pesar de las numerosas analogías entre la visión plotiniana y la Trinidad cristiana (por ejemplo: el Nous o Logos como el Hijo; el Alma Universal como el Espíritu Santo; y el Nous plotiniano como “engendrado, no creado, consustancial” al Uno), iremos directamente a la creación para intentar determinar si también allí el tiempo precede al espacio. La Escritura y la teología serán nuestras dos fuentes.

Las Escrituras, citadas literalmente, parecen recordar solo puntos evidentes sobre el tiempo, por ejemplo:

• Dios es el señor del tiempo, el “Anciano de días” (Dan 7,9), y el Padre es el único —ni siquiera el Hijo— que conoce cuándo terminará el tiempo (Mt 24,36; Hch 1,7).
• Existe el tiempo como unidad absoluta: “por un tiempo, tiempos y la mitad de un tiempo” (Ap 12,14), lo que implica que el resto (días, años…) es variable según el espacio.
• La eternidad está más allá del pasado, el presente y el futuro: “Lo que fue, eso será; lo que se hizo, eso se hará, y no hay nada nuevo bajo el sol” (Ecl 1,9).

Si consideramos ahora la doctrina teológica de la creatio ex nihilo, una formulación más completa nos aporta precisión al introducir la doctrina de las “dos manos de Dios” (el Hijo y el Espíritu Santo, según san Ireneo). Se expresa como productio rei ex nihilo sui et subjecti y creatio ex nihilo per Verbum in Spiritu Sancto. La primera parte significa que la forma no existía previamente (ex nihilo sui), ni tampoco una materia preexistente (ex nihilo subjecti), es decir, que Dios es la causa única, tanto formal como sustancial. La segunda parte se relaciona precisamente con el espacio y el tiempo. En efecto, podemos vincular directamente a Cristo con el tiempo: en la creación (“todo fue creado por medio de él”, Col 1,16), en la encarnación (vivimos en el año 2019 después de Él) y en el Pleroma (al final del tiempo, cuando todos se reúnan en Él). Ahora bien, si Dios creó el mundo por medio del Hijo, ¿dónde lo hizo? En el Espíritu Santo, que representa a la vez el límite incognoscible del espacio y la inmanencia de Dios en el universo; el espacio newtoniano como sensorium Dei no es sino una expresión de ello ¹⁹. Así como el Hijo procede del Padre y solo después el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo (en el catolicismo), el tiempo precede al espacio en Dios. No cronológicamente, sino solo lógicamente (¡lógica humana!).

Por tanto, si existe una respuesta más precisa, debemos considerar con mayor detenimiento el proceso de la creación, que es precisamente lo que el Génesis pretende ofrecernos, suponiendo una hermenéutica adecuada del texto.

En este sentido, Génesis 1 parece situar claramente el tiempo antes que el espacio: “Y hubo tarde y hubo mañana: el primer día”; luego: “Haya un firmamento en medio de las aguas, que separe unas aguas de otras… Y Dios llamó al firmamento Cielo. Y hubo tarde y hubo mañana: el segundo día” (Gn 1,6-8).

Además, si consideramos el paraíso de Génesis 2: “El Señor Dios tomó al hombre y lo puso en el jardín de Edén para que lo cultivara y lo guardara”, tenemos evidentemente tiempo, pero no espacio: nadie sostendrá que este jardín se sitúe en algún lugar del espacio.

Esto permite distinguir tres etapas en la creación del hombre:

• Génesis 1 formula la visión cosmogónica, macrocósmica, principial o arquetípica. Aquí los seres son creados —o “fundados”, dice san Agustín— en su realidad inteligible, primordial y esencial. El hombre no es considerado como persona, sino como “naturaleza”, entre otras naturalezas ²⁰. Aquí no hay ni tiempo ni espacio: estamos en el intelecto de Dios.
• Génesis 2 presenta la visión microcósmica: un hombre personal y luego una mujer personal, Adán y Eva, son existenciados en el Paraíso. Aquí hay tiempo, pero, como se ha dicho, no el espacio que experimentamos.
• Más tarde, tras el pecado original, es decir, el pecado de origen, son expulsados al mundo. Ahora sí aparecen el espacio y el tiempo.

Puede parecer extraño recurrir a textos religiosos para ayudar al pensamiento metafísico. Pero si se rechaza de entrada que tales textos signifiquen algo, lo seguro es que solo se encontrará en ellos lo que uno mismo pone, o se lamentará no hallar lo que se esperaba. La clave está en considerar la intención del autor y concederle al menos el beneficio de la duda, y así ir más allá de la pura textualidad y evitar aplicar de antemano un método histórico-crítico reductivo. De lo contrario, ya no se trata de una hermenéutica auténtica (aunque, por supuesto, esta pueda ser luego criticada).

En cualquier caso, podemos afirmar que en el cristianismo el tiempo precede al espacio.

Conclusión

Sumergidos en el tiempo (y en el espacio), creemos, sin embargo, haber podido aproximarnos al misterio del tiempo y, metafísicamente, convencernos de que el tiempo precede al espacio.

Quizá hayamos avanzado más allá de la afirmación inicial de san Agustín: “¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; si quiero explicarlo a quien me lo pregunta, no lo sé” (Confesiones, XI, 14). Y, como no hemos desarrollado aquí la noción de instante, podemos dejar la última palabra al filósofo Louis Lavelle († 1951): “el instante es una cruz entre el tiempo y la eternidad”, lo que probablemente nos permite hablar de este tema.

Notas

1. La metáfora francesa considera “más alto” lo “más temprano” y “más bajo” lo “más tardío”, como en una lista cronológica de arriba abajo.[↩]
2. Por ejemplo: “Arizona Killer”, “Bucking Broncho”, “Bury Me Not on the Lone Prairie”, “Tumbling Tumbleweeds”, etc.[↩]
3. Sistema Internacional de Unidades (SI), 8.ª ed., 2006, p. 23 (en línea).[↩]
4. Física IV, en especial 10-14, llamado por los comentaristas aristotélicos Tratado del tiempo[↩]
5. cf. Física IV, 14, 223a 16-29[↩]
6. lo que él llama “distensión del alma”: acceso simultáneo al pasado por la memoria, al presente por la atención y al futuro por la expectativa; Confesiones XI, 26[↩]
7. A este respecto, la ley galileana de la caída de los cuerpos no ha demostrado falsa la ley básica de Aristóteles —el más pesado cae primero, válida en la Tierra—, ni la de Einstein (equivalencia entre aceleración y gravitación, 1907) ha demostrado falsa la de Galileo; se trata simplemente de generalizaciones sucesivas (como la relatividad general de 1915). Del mismo modo, la geometría euclidiana sigue siendo perfectamente válida para construir una casa.[↩]
8. “La irrealidad del tiempo proviene de nuestras descripciones de él, que son necesariamente contradictorias, circulares o insuficientes” (McTaggart). Estas descripciones quedan atrapadas en la lógica, como reducción racional de la inteligencia. ¡Pensar es pensar más allá de las palabras! Véase nuestra Métaphysique du paradoxe (L’Harmattan, 2019).[↩]
9. cf. The Unreality of Time, Mind 17, 1908[↩]
10. Mencionamos a Hawking porque a menudo pasa de la ciencia a la filosofía: “Desde el punto de vista de la filosofía positivista, sin embargo, no se puede determinar qué es real. Todo lo que puede hacerse es encontrar qué modelos matemáticos describen el universo […]. Entonces, ¿qué es real y qué es imaginario? ¿Está la distinción solo en nuestras mentes?” (The Universe in a Nutshell, Bantam Books, 2001, p. 59). Véase Wolfgang Smith, “Response to Stephen Hawking’s; Physics-as-Philosophy” (Sophia, vol. 16, n.º 2, 2011) o Science and Myth: With a Response to Stephen Hawking’s The Grand Design (Angelico Press, 2012); en su traducción francesa, el subtítulo lo dice todo: “de la física a la ciencia-ficción” (L’Harmattan, 2013).[↩]
11. cf. L’irréalité du temps et de l’espace [La irrealidad del tiempo y del espacio], Cerf, 2004[↩]
12. Metafísicamente tiene razón: “antes del tiempo” y “después del tiempo” no significan nada; véase “Chrono-Sophia, Thinking the End of Time”.[↩]
13. Enéadas III, 7, tratado 45, Sobre la eternidad y el tiempo[↩]
14. Seguimos aquí el trabajo sintético de Agnès Pigler, «La théorie aristotélicienne du temps nombre du mouvement et sa critique plotinienne», Revue Philosophique de Louvain, 4.ª serie, vol. 101, n.º 2, 2003, pp. 282-305.[↩]
15. Para Plotino, ser medido por el movimiento (aunque sea el de la revolución celeste) es un accidente del tiempo. El movimiento solo es, en el mejor de los casos, aquello que mide un tiempo determinado. ¡Una inversión radical respecto a lo que solemos creer![↩]
16. Agnès Pigler, ibid., p. 301.[↩]
17. ibid., p. 304.[↩]
18. ibidem[↩]
19. según Joseph Addison († 1719): “But the noblest and most exalted Way of considering this infinite Space”.[↩]
20. Seguimos aquí a Jean Borella, en su obra mayor Un homme, une femme au paradis [“Un hombre, una mujer en el paraíso”], Ad Solem, 2008.[↩]