Le temps précède-t-il l’espace ?

La méditation sur le temps est la tâche préliminaire à toute métaphysique.

Gaston Bachelard, Intuition de l’instant (1932)

Cette question, « le temps précède-t-il l’espace ? », impose de regarder au-delà de l’espace-temps dans lequel nous sommes tous enfouis et d’essayer d’abord de comprendre ce que sont, ou du moins pourraient être, l’espace et le temps. Tant que l’on n’a pas atteint une connaissance convaincante du temps et de l’espace, cette question du temps qui précède l’espace n’a que peu de sens, voire aucun. Nous nous efforcerons néanmoins d’y apporter une réponse.

Le temps est-il l’espace et l’espace le temps ?

Le temps, en tant qu’événement dans le temps ou durée entre deux événements, est le plus souvent décrit en termes d’espace, notamment en termes de situations topographiques relatives : Noël suit/est après Thanksgiving (c’est-à-dire plus tard que), la Fête nationale est derrière nous (maintenant passé). Le temps peut également être décrit comme étant au-dessus ou au-dessous, en haut (time is up, le temps est écoulé) ou en bas (« down time »), ou même en haut comme dans « High Middle Ages » qui correspond au bas Moyen Âge (lit. « low Middle Ages ») en français, tandis qu’au haut Moyen Âge (lit. « high Middle Ages ») correspond le « Early Middle Ages »¹.

Le temps est également décrit en termes de mouvement, qu’il s’agisse du temps qui passe, d’un événement à venir, d’une réunion avancée (c’est-à-dire plus tôt), du Nouvel An qui approche, du temps de faire quelque chose qui est venu, etc. ou que ce soit nous qui nous déplacions à l’intérieur du temps ou vers un événement : nous approchons de la fin de l’hiver, nous avançons rapidement dans le semestre (we are racing through the semester), nous arrivons à la fin du mois, etc.

Réciproquement, l’espace peut être mesuré par le temps : cette ville de cow-boys se trouve à autant de fois qu’il faut pour chanter cette chanson (« Arizona Killer », « Bucking Broncho », « Bury me not on the long prairie », « Tumbling Tumbleweeds », etc.), San Francisco est à une heure de vol, ce magasin est à 45 minutes. Même les distances entre les planètes ou les étoiles sont mesurées à l’aide du temps : l’année-lumière (distance parcourue par la lumière en un an : 9,46 billions de km). Par exemple, la galaxie d’Andromède est à 2, 537 millions d’années-lumière du Soleil.

Si le temps mesure l’espace et l’espace le temps, mesurons-nous quelque chose ? Sommes-nous en présence d’une situation paradoxale, d’un cercle vicieux (catch 22 en anglais) ? Comme l’a dit Guillaume d’Ockham († 1347) : le temps n’est que la mesure d’un mouvement par un autre mouvement !

Mesurer le temps, de la cosmologie à la particule

Si le mètre est l’unité de base des distances, la seconde est l’unité de mesure du temps.

Utilisant encore en partie les divisions sexagésimales issues de la civilisation babylonienne du sud de la Mésopotamie au début du deuxième millénaire avant notre ère, la seconde correspond aux 1⁄86400^e d’un jour solaire terrestre moyen. Ce qui se rapproche le plus de la durée d’une telle seconde d’éphéméride, aujourd’hui utilisée, ce sont les « 9 192 631 770 périodes du rayonnement correspondant à la transition entre les deux niveaux hyperfins de l’état fondamental de l’atome de césium-133 » (à une température de 0 K)², ce qui offre une bien meilleure précision (une horloge atomique est précise à une seconde près en quelques centaines de millions d’années).

Cependant, c’est lorsque l’on atteint la plus petite longueur et le plus petit temps mesurables que l’on revient à un principe commun : la longueur de Planck est l’unité de longueur qui correspond à la distance parcourue par la lumière en une unité de temps de Planck et l’unité de temps de Planck est le temps nécessaire à la lumière pour parcourir une distance d’une longueur de Planck (ceci dans le vide, où la vitesse de la lumière est maximale et, surtout, constante). Ces unités sont les plus petites mesures ayant une signification physique dans les théories actuelles. Selon Max Planck (1858-1957), « elles conservent nécessairement leur signification en tout temps et pour toute civilisation, même extraterrestre et non humaine ; à ce titre, elles peuvent être appelées « unités naturelles » » (1899). Or, là encore, le temps est défini par une distance (c’est-à-dire l’espace) et la distance par un temps, tous deux reflétant un mouvement : celui de la lumière.

Cela signifie que l’approche la plus scientifique et la plus objective du temps et de l’espace ressemble, une fois de plus, à un cercle vicieux.

L’évolution du temps.

La littérature philosophique sur le temps est tellement colossale, depuis Anaximandre, Platon, Aristote, etc. jusqu’à Kant, Bergson, Heidegger, McTaggart, Francis Kaplan, etc. que ce court article ne peut même pas commencer à en dresser le tableau.

Schématiquement, les principales questions ont été – et sont toujours – de savoir comment le temps est à la fois externe (objectif) et interne (subjectif) ou l’un seulement à l’exclusion de l’autre ? Est-il continu et divisible à l’infini ou composé de multiples instants indivisibles ? Quelle est sa nature ontologique ? Voici quelques réponses fragmentaires à ces questions :

Pour Aristote³, « nous percevons, en même temps, le mouvement et le temps », donc le temps est « quelque chose du mouvement ». Pourtant, si « le temps n’existe pas sans mouvement ni changement », il n’est « ni mouvement ni sans mouvement ». Mais qu’est-ce que c’est alors ? Le temps est le nombre que l’âme détermine, en distinguant l’avant et l’après : le temps est le « nombre du mouvement », sa dimension dénombrable. L’expérience subjective du temps (« nombre ») et, en même temps, les caractéristiques objectives du temps comme lié au mouvement (« antériorité-postériorité ») constituent le cœur de la théorie d’Aristote. A titre d’illustration, le temps du sommeil, sans sensation, sans mouvement, n’est pas mesurable et aboli par l’âme. En liant la sensation de l’âme permettant le nombre au mouvement éventuellement dénombrable, Aristote condamne toute réduction empirique ou idéaliste future, voire anticipe la phénoménologie.

Une des clés est de distinguer le temps de sa mesure. Quand Averroès († 1198), comme les commentateurs aristotéliciens, dit que le nombre est une puissance du mouvement que l’opération intellectuelle met en acte, alors qu’Aristote dit que le temps et le mouvement sont ensemble en puissance et en acte⁴, c’est parce que l’un parle du temps alors que l’autre parle de sa mesure. Il n’y a donc rien de vraiment nouveau lorsque S. Augustin souligne que seul l’esprit peut mesurer le temps, et donc que le temps est mesuré dans l’esprit. Cependant, il formule le fameux argument du son ou de la chanson, selon lequel, sans le passé (la mémoire) et le futur (la tension de l’esprit), nous aurions exclusivement des sensations présentes et jamais la conscience d’une mélodie ou de l’unité d’une chanson⁵. Ainsi, si la mesure du temps est dans l’esprit, cela ne signifie pas que le temps est en lui.

Pour en venir à des temps plus récents, nous devons d’abord reconnaître que le temps a entre-temps été considéré différemment par la science. Cela est dû au génie relatif de Galilée concernant la chute des corps. En faisant du temps un simple paramètre, il a simplifié à l’extrême la loi. Cependant, en ce qui concerne l’espace galiléen (vide et infini, dépourvu de toute qualité), le temps galiléen n’est qu’un paramètre et la nature du temps devient un sujet inutile. Bien sûr, la mathématisation de la réalité est la voie légitime de la science ; le danger est lorsque les mathématiques (en tant que pure réduction quantitative) sont considérées comme la réalité et occultent la plus grande partie d’un cosmos intégral⁶.
Il n’est donc pas surprenant que le temps, basé sur des logiques grammaticales pures⁷ (qui est le fondement des mathématiques), devienne irréel ou une illusion (John McTaggart⁸, † 1925) ; ou si nous avons simplement un temps imaginaire : à la fois non réel ou irréel (Stephen Hawking, † 2018), une pure représentation mathématique du temps (aidant à relier la mécanique quantique et statistique dans certaines théories cosmologiques)⁹.

Dans le même ordre d’idée, nous avons la liste des points de vue ou options – donc des hypothèses rationnelles pures- établis au sein de la philosophie analytique : le présentisme (seul le présent – choses, faits et expériences – est réel, le passé et le futur n’existent pas), l’éternalisme (tous les points dans le temps sont également « réels », le temps qui passe est donc une illusion de la conscience), l’endurantisme (les choses existant à travers le temps, existent en totalité à différents moments, mais chaque instance d’existence est nouvelle), et le perdurantisme (les choses à travers le temps existent comme une réalité unique et continue, étant la somme de toutes leurs temporalités). Nous pensons que la caractéristique commune de ces points de vue est de ne pas faire la distinction entre l’absolu et le plan d’existence. Pour l’éternalisme, par exemple, vu d’un point de vue absolu, le temps qui passe peut être qualifié d’illusion (une certaine māyā diraient les hindous), mais vu d’une existence humaine, ce n’est pas parce que tous les temps sont métaphysiquement réels dans l’éternité, que le temps n’existe pas dans le plan de l’existence.

Si l’on considère maintenant des philosophes plus « véritables », c’est-à-dire avec une pensée moins mathématique ou mécanique, on peut probablement obtenir des remarques plus intéressantes, même si l’on n’aura pas le dernier mot sur le temps.

• C’est le cas d’Emmanuel Kant († 1804) qui fait du temps (et de l’espace et de la causalité) une forme a priori (avant) de l’intuition – et non un concept -, une simple sensibilité. Ainsi, si le temps n’est ni infini ni fini, c’est qu’il n’est pas un être ; les « choses-en-soi » existent, mais il n’y en a ni dans le temps ni dans l’espace (c’est pourquoi leur nature est, selon Kant, inconnaissable).
• Henri Bergson († 1941) fait une distinction intéressante entre le temps et la durée. Le temps qui peut être numéroté, compté, divisé… est le temps spatialisé, une projection de la durée dans l’espace, tandis que la Durée pure est la donnée fondamentale de la conscience, « rebelle à la spatialisation ». Cette Durée est la continuité indivisible de la vie intérieure (indivisible car « non étendue mais hétérogène »), les faits psychiques ayant une dimension purement qualitative. Nous sommes donc à la fois dans le temps, et nous-mêmes temps (physiquement et psychiquement).
• Martin Heidegger († 1976) semble être en partie d’accord : nous n’existons pas dans le temps, mais nous sommes le temps (au-delà du temps séquentiel), ce que Maurice Merleau-Ponty († 1961) formule comme suit : En passant d’un présent à un autre présent, je ne le pense pas, je n’en suis pas le spectateur, je suis moi-même le temps, un temps qui « demeure » et qui ne « coule » ni ne « change ».
• On pourrait laisser ici le dernier mot à Francis Kaplan († 2018), qui lui aussi privilégie la notion de temporalité à celle de temps et considère, comme Kant, que le temps et l’espace sont des notions subjectives¹⁰, faisant sienne la définition du temps comme multiplicité d’une unité et de l’espace l’unité d’une multiplicité.

Ne faut-il donc pas considérer tout cela comme un cercle vicieux (une sorte de « catch 22« ) ?

Où, ou quand, le temps pourrait-il précéder l’espace ?

Nous avons suffisamment entendu de choses pour tenter de répondre à cette question. Si la physique, la psychologie ou la philosophie ne nous ont pas permis d’aller aussi loin dans la compréhension de l’origine et de la nature du temps, c’est parce qu’il s’agit d’une question métaphysique. Considérons les trois points de vue initiaux : les perspectives anthropologique, cosmologique et théologique, c’est-à-dire l’homme, le monde et Dieu.

• En partant de l’homme, il est évident que, d’une part, les phénomènes psychiques s’inscrivent dans la durée, sans espace, et que, d’autre part, le sommeil profond (ou coma profond) abolit toute durée. Le temps est donc au-delà de l’espace et lié à la conscience. A cet égard, le temps ne précède pas la naissance de la conscience dans l’espace.
• En ce qui concerne l’univers, nous avons la grande surprise de découvrir qu’Ilya Prigogine († 2003), après que plusieurs autres aient été invités à le faire, a écrit sur un mur dédié de l’université moscovite Lomonosoff sa propre phrase : « le temps précède l’existence ». Bénéficions-nous ici de l’affirmation d’un physicien selon laquelle le temps, en physique, précède l’espace ? Dans une certaine mesure, on pourrait le croire ! Prigogine voulait en effet dire que le temps a pu précéder la naissance de notre univers, en considérant le Big-Bang comme un événement parmi d’autres événements dans le temps – le temps n’ayant ni début ni fin¹¹. Cependant, si l’univers ou une série d’univers (des Big-Bangs aux Big-Crunchs, si jamais cela fait encore partie du modèle cosmologique) ou une série d’autres événements similaires s’écoulent dans le temps, pouvons-nous vraiment dire que certains d’entre eux pourraient ne pas être spatiaux du tout ? S’il y a quelque chose, ce serait là.
• La situation est plus facile avec Dieu ; il n’est pas d’abord et avant tout éternel, puis infini, il est à la fois éternel et infini – soulignant si nécessaire que l’éternité n’est pas le temps (même indéfini) et que l’infini n’est pas l’espace (l’espace ne limite pas l’espace, tout comme le temps ne limite pas le temps).

Alors, si le temps ne précède pas l’espace dans l’être humain, dans le monde ou en Dieu, « où », ou « quand », cela pourrait-il être ? Le seul « endroit » où cela pourrait être est « pendant », ou mieux dit, à travers le processus de création, et, si ce n’est pas chronologiquement, ce pourrait bien être au moins logiquement.

Le temps précède l’espace !

Il semble que Plotin († 270) ait fait le travail pour nous ¹², dans sa conception de la création via des émanations ou des dérivations par/depuis l’Un (ou le Bien), à travers un mouvement logique appelé procession, de trois Hypostases. La première dérivation, à partir de l’Un, est le Nous (Intellect, Logos), la suivante est l’Âme du Monde (ou Âme Universelle), dont le côté inférieur est la nature. C’est d’elle que procèdent les âmes humaines individuelles et la matière.
Ceci étant rappelé, qu’en est-il du temps ? L’origine et la nature du temps font partie de cette conception processionnelle¹³. De l’éternité – qui est absence totale de succession et de durée -, procède la temporalité – qui est durée sans succession -, avant que ne vienne le temps que nous connaissons – dont la succession est donc un accident¹⁴. La genèse du temps se produit avec l' »initiative nécessaire » intemporelle de l’Âme-Monde : le mouvement de se tourner vers Elle-même, de vouloir se gouverner par Elle-même (III, 7, 4, 8-11).

S’éloignant de l’éternité, Elle engendre le temps qui, « avant de devenir temps, se reposait dans l’être ».
Cette genèse de la temporalité est la seule différence entre les deux dérivations hypostatiques (le Nous, puis l’Âme-Monde) : alors que le Nous reste immobile à fixer l’Un, l’Âme-Monde se déplace et par son mouvement incessant  » engendre le temps au lieu de l’éternité « . Cependant, cette temporalité spécifique n’est pas spatiale : le temps est la vie de l’âme consistant dans le mouvement par lequel elle passe d’un mode de vie à un autre (III, 7, 4, 43-45). Dans sa contemplation du modèle éternel, l’Âme se temporalise pour pouvoir exprimer et actualiser sa vision : Sa vie est un acte, et le temps, qui est cette vie même, appartient à sa puissance¹⁵. Le temps n’est pas en dehors de l’âme, pas plus que l’éternité n’est en dehors de l’être. Le temps se manifeste dans l’âme et s’unit à elle comme l’éternité aux êtres intelligibles. Précisément, à la totalité indivisible du Nous correspond l’éternité et à la multiplicité du monde sensible correspond la temporalité. Le temps plotinien est compris à partir de l’activité même de l’Âme-Monde, qui l’engendre, tandis que, pour les êtres intelligibles [qui] reposent en eux-mêmes dans une sérénité absolue (ibid., 6-7), le temps n’existe pas. Au Nous correspond l’immutabilité, la permanence, à l’Âme du Monde [corresponds] ce qui ne reste pas identique à lui-même ; le Nous est indivisibilité et unité, l’Âme est une image de l’unité, l’unité qui est dans le continu (ibid., 50-54).

En conséquence, le temps plotinien, contrairement à celui d’Aristote, ajoute au devenir un ordre et une perfection, car l’essence du temps est modelée sur l’éternité. […] C’est pourquoi il est antérieur au temps physique mesurable et à l’espace, qui a une échelle¹⁶. Précisément, l’infini aristotélicien n’est qu’à côté de la perception (cf. Physique IV, 8, 208 a 16). Pour Aristote, le temps est infini, au même titre que le nombre, parce qu’il est extérieur aux divers mouvements, comme le nombre aux choses numérotées. Cependant, le mouvement de l’âme est, pour Plotin, originaire, de sorte que tous les autres mouvements se rapportent à lui.

De retour sur Terre, la conclusion de Plotin est qu’aucune âme particulière, pour mesurer le temps ininterrompu (physique), ne vit un certain temps ininterrompu (psychologique). Cela signifie que le sensible n’est pas lié au temps spatialisé, mais fait de durées vécues, celles des âmes incarnées, toutes n’en faisant qu’une, à l’instar de l’Âme-Monde, et participant à l’Âme cosmique, qui, proprement, est le temps¹⁷.

Et le temps précède-t-il l’espace dans le christianisme ?

Malgré de nombreuses analogies entre la vision plotinienne et la Trinité chrétienne (par exemple : Nous ou Logos comme le Fils, Âme universelle comme le Saint-Esprit, et Nous plotinien étant également « engendré, non créé, consubstantiel » à l’Un), nous irons directement à la création, en essayant de comprendre si, là aussi, le temps précède l’espace. Les Écritures et la théologie seront nos deux sources.

Les Écritures, en tant que citations pures, semblent simplement rappeler des points évidents concernant le temps, par exemple :

• Dieu est le maître du temps, « l’Ancien des jours » (Dn VII, 9) et le Père est le seul, pas même le Fils, à savoir quand le temps se terminera (Mt XXIV, 36, Act. I, 7).
• Il y a le temps comme une unité absolue : un temps, des temps et la moitié d’un temps (Ap XII, 14), ce qui implique que le reste (jours, années…) est variable en fonction de l’espace.
• L’éternité est au-delà du passé, du présent et du futur : Ce qui a été, c’est ce qui sera ; ce qui s’est fait, c’est ce qui se fera ; et il n’y a pas de nouveauté sous le soleil (Qo I, 9).
  

Si nous considérons maintenant la doctrine théologique de la creatio ex nihilo, une formulation plus complète nous donnera des précisions sur l’ex nihilo et impliquera les « deux mains de Dieu » (qui sont le Fils et le Saint-Esprit, selon S. Irénée). Elle dit : productio rei ex nihilo sui et subjecti et creatio ex nihilo per Verbum in Spiritu Sancto.

• La première partie signifie que la forme n’existait pas auparavant (ex nihilo sui) ni aucune matière préexistante (ex nihilo subjecti), c’est-à-dire que Dieu est la cause unique, à la fois formelle et substantielle.
• La deuxième partie est précisément liée à l’espace et au temps. En effet, nous pouvons directement relier le Christ au temps, qu’il s’agisse de la création (tout a été créé par lui, Col I, 16), de l’incarnation (nous sommes deux mille ans après Lui) et du Plérôme (à la fin des temps, tout le monde se rassemblant en lui). Mais, si Dieu a créé le monde par le Fils, où l’a-t-il fait ? Dans le Saint-Esprit. Il représente donc à la fois la limite inconnaissable de l’espace et l’immanence de Dieu dans l’univers ; l’espace newtonien en tant que sensorium Dei est justement cela¹⁸. Comme le Fils procède du Père et qu’ensuite seulement le Saint-Esprit procède du Père et du Fils (en catholicité), le temps précéderait l’espace en Dieu. Toutefois, cela ne se produit pas chronologiquement, mais seulement logiquement (logique humaine !).

Donc, si jamais il y a une réponse plus précise à trouver, nous devons considérer plus en détail le processus de création, qui est précisément ce que la Genèse est censée nous fournir, en supposant une herméneutique correcte du texte.

Ce faisant, Genèse 1 semble très bien positionner le temps avant l’espace : Il y eut un soir et il y eut un matin, le premier jour ; puis : Qu’il y ait une arche solide qui s’étende au-dessus des eaux, séparant les eaux des eaux… Et Dieu donna à l’arche le nom de Ciel. Il y eut un soir et il y eut un matin, le second jour (Gn I, 6-8).

De plus, si l’on considère le paradis de Genèse 2 : Le Seigneur Dieu prit l’homme et le plaça dans le jardin d’Eden pour qu’il y travaille et en prenne soin, nous avons manifestement du temps, mais pas d’espace : personne ne prétendra que ce jardin se trouve quelque part dans l’espace.
Telles sont ainsi les trois étapes de la création de l’homme :

• Genèse 1 formule la vision cosmogonique, macrocosmique ou principielle, ou encore archétypale. Ici, les êtres sont créés – ou « fondés », dit S. Augustin – dans leur réalité intelligible, primordiale, essentielle. L’homme n’est pas considéré comme un être personnel, mais plutôt comme une « nature », parmi d’autres natures¹⁹. Ici, il n’y a ni temps ni espace ; ici, nous sommes dans l’intelligence divine.
• Genèse 2 est la vue microcosmique, un homme personnel, puis une femme personnelle, Adam et Eve, sont existentiés au Paradis. Ici, il y a du temps, mais, comme nous l’avons mentionné, cela ne se passe pas dans l’espace (celui dont nous faisons l’expérience).
• Plus tard, après le péché originel, c’est-à-dire le péché d’origine, ils sont expulsés dans le monde. C’est alors que l’on retrouve l’espace et le temps.
  

Il peut sembler étrange de faire appel à un texte religieux pour aider la pensée métaphysique. Mais si l’on ne veut pas considérer qu’un tel texte signifie quelque chose, il est certain que l’on y trouvera ce que l’on y a mis ou que l’on regrettera de ne pas y trouver ce que l’on voulait. L’essentiel est de considérer l’intention de l’auteur et de lui accorder a minima le bénéfice du doute, et, à ce titre, de regarder au-delà de la pure textualité et d’éviter d’utiliser à l’avance une méthode historico-critique réductrice. Sinon, l’approche n’est plus celle d’une herméneutique propre (mais, bien sûr, cette herméneutique propre peut ensuite être critiquée).

Quoi qu’il en soit, nous pouvons affirmer que le temps précède l’espace dans le christianisme.²⁰

Conclusion

Enfouis dans le temps (et l’espace), nous croyons pourtant pouvoir approcher une partie du mystère du temps et, métaphysiquement, être convaincus que le temps précède l’espace.
Peut-être avons-nous progressé au-delà de la déclaration initiale de S. Augustin : Qu’est-ce que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; si je veux l’expliquer à celui qui me le demande, je ne le sais pas (Confessions, XI, 14). Et, comme nous n’avons pas développé la notion d’instant, nous pourrions laisser le dernier mot au philosophe Louis Lavelle († 1951) : l’instant est un croisement entre le temps et l’éternité, ce qui nous a sans doute permis de parler de ce sujet.

Notes

1. La métaphore française voit « plus haut » pour « plus tôt » et « plus bas » pour « plus tard », de la même manière que dans une liste chronologique du haut vers le bas ou les indications supra (plus haut ou avant) et infra (plus bas ou après).[↩]
2. Le Système international d’unités (SI), 8e éd., 2006, p. 23 (en ligne).[↩]
3. Physique IV, spéc. 10-14, appelé par les commentateurs aristotéliciens Le Traité du temps.[↩]
4. Cf. Physique IV, 14, 223 a 16-29.[↩]
5. C’est ce qu’il appelle la « distension de l’esprit » (nous accédons simultanément au passé par la mémoire, au présent par l’attention et au futur par l’attente ; Confessions XI, 26).[↩]
6. à cet égard, la loi de Galilée sur la chute des corps n’a pas prouvé que la loi fondamentale d’Aristote (le plus lourd tombe en premier, ce qui fonctionne sur Terre) était fausse, pas plus que celle d’Einstein (équivalence entre accélération et gravitation, 1907) n’a prouvé que la loi de Galilée était fausse, il ne s’agit que de généralisations successives (comme la relativité générale conséquente, 1915). De même, la géométrie euclidienne fonctionne toujours très bien pour construire une maison.[↩]
7. L’irréalité du temps vient de nos descriptions de celui-ci qui sont nécessairement soit contradictoires, soit circulaires, soit insuffisantes (McTaggart). Ces descriptions sont coincées dans la logique, comme une réduction rationnelle de l’intelligence. Penser, c’est penser au-delà des mots ! Voir notre Métaphysique du paradoxe (L’Harmattan, 2019).[↩]
8. Cf. The Unreality of Time (Mind 17, 1908). [↩]
9. Nous mentionnons ici Hawking car il passe souvent de la science à la philosophie : Du point de vue de la philosophie positiviste, cependant, on ne peut pas déterminer ce qui est réel. Tout ce que l’on peut faire, c’est trouver quels modèles mathématiques décrivent l’univers […] Alors, qu’est-ce qui est réel et qu’est-ce qui est imaginaire ? La distinction n’existe-t-elle que dans notre esprit ? (The Universe in a Nutshell, Bantam Books, 2001, p. 59). Voir Wolfgang Smith, « Response to Stephen Hawking’s Physics-as-Philosophy  » (Sophia, vol. 16, n° 2, 2011) ou Science and Myth : With a Response to Stephen Hawking’s the Grand Design (Angelico Press, 2012) ; dans sa traduction française, le sous-titre fait mouche :  » de la physique à la science-fiction  » ! (L’Harmattan, 2013).[↩]
10. Cf. L’irréalité du temps et de l’espace (Cerf, 2004).[↩]
11. Il a ici métaphysiquement raison, « avant le temps » et « après le temps » ne signifient rien ; voir l’article « Chronosophie, Penser la fin du temps ».[↩]
12. Les Ennéades 3.7, traité 45, Sur l’éternité et le temps.[↩]
13. Nous suivons ici l’ouvrage synthétique d’Agnès Pigler, « La théorie aristotélicienne du temps nombre du mouvement et sa critique plotinienne », Revue Philosophique de Louvain, 4^e série, vol. 101, n°2, 2003, pp. 282-305.[↩]
14. Pour Plotin, être mesuré par le mouvement (fût-ce la révolution céleste) est un accident du temps. Pour lui, seul le mouvement est ce qui, tout au plus, mesure un temps déterminé. Tout un renversement par rapport à ce que nous croyons communément ![↩]
15. Agnès Pigler, ibid., p. 301.[↩]
16. Agnès Pigler, ibid., p. 304.[↩]
17. Ibidem.[↩]
18. D’après Joseph Addison († 1719) : la manière la plus noble et la plus exaltée de considérer cet Espace infini.[↩]
19. Nous suivons ici Jean Borella, dans son œuvre maîtresse : Un homme, une femme, au paradis, Ad Solem, 2008.[↩]
20. Cette préséance du temps se lit également dans l’hindouisme. On le lit par exemple chez Marius Schneider expliquant la signification des « eaux cosmiques », dont parlent tous les Purāna : « Que sont donc ces eaux primordiales ? Rien d’autre que les rythmes du temps qui passe. Le monde primordial n’a pas d’espace, il n’existe que dans le temps, et dans le temps primordial, le son substantiel présent de manière plus ou moins perceptible dans chaque objet créé est la seule dimension existentielle de l’objet lui-même ; (…) Les « eaux primordiales » ne sont rien d’autre que l’expression du passage du temps, qui constitue la nature authentique du monde primordial. Le Śatapātha Brāhmana (VI, 1, 1, 9-10), par exemple, affirme que Prajāpati, le dieu créateur,  »créa les eaux à partir de sa Voix » ». M. Schneider,Il significato della musica. Simboli, forme, valori del linguaggio musicale, Paperback, 1996, pp. 274-275, cité par Nuccio D’Anna, I Cicli cosmici. Le dottrine indiane sui ritmi del tempo, Arya, 2023.[↩]