La gnosis y las «posibilidades de no manifestación», Guénon y la doctrina de la Creación

Posibilidad universal y posibilidades puras.

El conocimiento es una función de la realidad

La doctrina guénoniana pretende precisar la función de la gnosis como conocimiento. Es una función de lo real. Así, aquello de lo que el hombre tiene un conocimiento efectivo es plenamente real; el resto es meramente posible. El conocimiento es, pues, «realizador», no de un modo idealista (no crea lo real), sino porque lo real es correlativo al acto de conocimiento. Además, los críticos filosóficos nunca han dejado de señalar que postular un real en sí mismo es olvidar el acto que lo postula. Por eso, la afirmación de lo Real absoluto e infinito peca por exceso y por defecto: por exceso, ya que, al ser relativa, dice más de lo que le corresponde; por defecto, ya que lo Absoluto se reduce a una afirmación. Esta dificultad desaparece cuando nos damos cuenta de que es el Absoluto mismo el que se afirma en cada individuo (el Verbum illuminans). La respuesta original de Guénon a la dificultad de un real en sí mismo se encuentra en Los múltiples estados del ser.

La Posibilidad Universal como determinabilidad del Principio

Guénon comienza haciendo esta famosa distinción entre Infinito y Posibilidad Universal. ¿Por qué lo hace? La Posibilidad Universal es «el mínimo de determinación […] necesario para […] hacer realmente concebible el Infinito»¹. El Infinito, que puede serlo todo, es por tanto no-contradicción (lo contradictorio es im-posible) y va más allá del ser (la primera de todas las determinaciones)². La Posibilidad Universal no es pues una determinación sino «la determinabilidad universal del Principio»³

Posibilidad y realidad

La posibilidad se opone a la realidad en el sentido de que lo posible es lo realizable. Sin embargo, Guénon afirma que «la distinción entre lo posible y lo real […] no tiene ningún valor metafísico, ya que todo posible es real a su manera y según el modo que implica su naturaleza» ⁴. Esto está en consonancia con la enseñanza de la Escolástica: dejamos lo posible (el adjetivo) en favor de lo posible (el sustantivo), como tal, y podemos por tanto dejar de lado su posible realización.

Posibilidad relativa y absoluta

Para continuar con esta definición de lo posible, distingamos entre posibilidades relativas y absolutas. La posibilidad de volar es relativa al pájaro, la posibilidad de hablar es relativa al hombre. En cambio, la posibilidad de un cuadrado o de un círculo depende de su definición, de su esencia: es una posibilidad absoluta (o intrínseca, o lógica, o metafísica). Lo posible es, pues, lo no contradictorio o lo concebible (un círculo cuadrado no es concebible). Si somos ateos o materialistas, esto es siempre así: lo posible es lo concebible. Si aceptamos a Dios Creador, lo posible son, además, las esencias (o Ideas, o modelos, o arquetipos) según las cuales el Verbo divino lo piensa todo. Como dice la teología, el Verbo es el «lugar de las posibilidades».

Posibilidad universal y posibilidad infinita

Según una expresión tomada del padre Sertillanges, debemos decir que, para Tomás de Aquino, Dios es un infinito de posibilidad (en singular): la posibilidad infinita en Dios es Dios mismo ⁵. Podemos precisar, siguiendo a S. Tomás, que como «Dios conoce su esencia como imitable de tal o cual modo por tal o cual criatura, la conoce [por tanto] como razón propia e Idea de esa criatura»⁶.» Los posibles en Dios son reales desde la realidad misma de Dios, por lo que Guénon tiene razón al sostener que, metafísicamente, la distinción entre lo real y lo posible no es válida». El infinito de posibilidad (de Santo Tomás) y la Posibilidad Universal (de Guénon) parecen tan similares que se podría pensar que Guénon tomó prestados estos elementos de la doctrina tomasiana (aunque sólo la conocía muy superficialmente).

Las posibilidades privativas de Schuon

Pasando ahora a las «posibilidades de no manifestación», podríamos mencionar brevemente las objeciones de Frithjof Schuon según las cuales no son, muy empíricamente, más que «posibilidades de ausencia»: tal cesta puede contener manzanas (posibilidad de manifestación) o estar vacía (posibilidad de no manifestación). Esta «posibilidad privativa» revela la tendencia ontologizante (y catafática) del schuonismo, mientras que, para Guénon, las posibilidades de no manifestación rebasan infinitamente el nivel del ser⁷.

Lo posible no es lo contingente

Para Schuon, lo posible es «lo que puede ser y no ser» (De lo divino a lo humano, p. 50). Aunque se trata de una definición posible en el lenguaje cotidiano, no puede utilizarse en filosofía. Añadir «o no ser» es definir otra cosa: la «o» significa eventualidad, contingencia, no necesidad. Y, en efecto, la Escolástica (cuando se trata de las modalidades del juicio) distingue entre dos pares de opuestos: posible o imposible (según que una esencia sea concebible o no), necesario o contingente (los «juicios de existencia»: lo que no puede ser y lo que no puede ser).

Posibilidad de no manifestación y posibilidad pura

El argumento de Guénon es también similar al de Santo Tomás: puesto que Dios es un infinito de posibilidad, es imposible que este infinito se agote por su manifestación creada⁸. Hay, pues, en Dios esas «posibilidades puras» que Él «ha decidido no realizar nunca»⁹. Tomás se apoya en la Escritura: «[Dios] llama a lo inexistente como a lo existente (ta mè ontas ôs onta)», que, en la versión latina que lee Tomás, significa: «Dios llama a las cosas que no son, así como a las que son (Deus vocat ea quæ non sunt, tamquan ea quæ sunt)». Esto significa que «las cosas que no son» «están sin embargo en poder de Dios» porque Él las «llama». «Dios lo sabe todo […] aunque estas cosas no existan en acto»¹⁰. Desprovistas de existencia creada, estas cosas no están desprovistas de ser (contrariamente a las posibilidades privativas schuonianas).

Los posibles puros no son increables

No obstante, merece la pena detenerse en estas similitudes entre posibilidades de no manifestación y puros posibles ¹¹. Literalmente, mere possibilia significa «lo puramente posible» (mere es un adverbio). Los possibilia son las Ideas de todo lo que existe, ha existido o existirá en la creación; los meros possibilia son, pues, las Ideas que eternamente no tienen otra realidad que la de ser posibilidades divinas. Corresponden, pues, a los non entia de Santo Tomás, no las no entidades que no tienen existencia actual (pero han existido o existirán), sino aquellas no entidades que nunca fueron, son o serán¹². Es decir, lo que la teología cristiana (cuestión muy discutida en la Edad Media) denomina los posibles puros, las posibilidades de creaciones que no serán creadas. Esto ya no permite identificarlas plenamente con las posibilidades guénonianas de la no-manifestación.

Los posibles puros son conocibles, «existan» o no

Las posibilidades puras son, pues, creables; de lo contrario, ¿qué significaría la idea misma de posibilidad? Sobre todo, si no lo fueran, sería poner un límite a priori al poder divino, pues no es en virtud de su naturaleza que son increables, sino en virtud del decreto de la voluntad divina.

Así, del mismo modo que el artesano conoce lo que todavía no ha creado, «el conocimiento [que Dios tiene de la cosa] es indiferente a la existencia o inexistencia de la cosa»¹³. Dicho de otro modo, «la forma inteligible en cuestión [lo puramente posible] es el intelecto divino mismo y, por tanto, se conoce a sí mismo por sí mismo»¹⁴.

La «materia prima» no es, pues, un increado

Noële Maurice-Denis¹⁵. Tomás podría ser intrínsecamente irrealizable: «Algunos posibles responden a principios metafísicos que no pueden ser creados […] (como en el caso de la materia prima), mientras que otros, que serían intrínsecamente creables, no lo son de hecho»¹⁶. Estas son las posibilidades reales de la no-manifestación guénoniana, y Noële Maurice-Denis intenta, bajo la influencia de Guénon, tirar a Santo Tomás en esta dirección, mientras que Noële Maurice-Denis intenta, bajo la influencia de Guénon, tirar a Santo Tomás en esta dirección. Thomas en esta dirección, a pesar de que escribió textos explícitos sobre este tema, e incluso toda una sección de la Suma Teológica, lo que demuestra que la materia prima (materia prima) es creado¹⁷. «Lo cierto es que la materia primera no es creada como una realidad independiente y separada, puesto que no puede existir por sí misma, sino sólo como aquello que es informado por la forma, como la condición de existencia de la forma (para todos los seres compuestos de forma y materia)»: «si la materia es de algún modo algo del ser, es causada por Dios, es creada, o más bien co-creada con la forma¹⁸. Por tanto, posee en Dios una Idea o modelo, es decir, es un cierto modo de semejanza de la esencia divina¹⁹.

¡Creables eternamente increados!

¿Es un creable eternamente increado una noción inteligible? Por lo que se refiere a los seres naturales, no lo parece, porque es imposible que lo que puede suceder nunca suceda (dado el tiempo suficiente)²⁰. En el orden divino, en cambio, la consideración de la infinitud divina obliga a admitir que ninguna creación puede agotar las posibilidades de semejanza según las cuales Dios es participable (ésta es la razón primera de la existencia de los posibles puros). Además, puesto que los posibles puros son creables (eternamente increados), es por tanto la libre decisión de Dios (su voluntad) la que decide entre los creables increados y los creables creados (y no la naturaleza de cada posible, puesto que, a priori y en términos de creabilidad, nada distingue a unos de otros). Sólo la libertad divina, en la raíz del ser de lo creado, da cuenta de la contingencia de la criatura, que no tiene su razón de ser en sí misma (en la naturaleza de lo posible que manifiesta). Ésta es la única solución, incluso contra Guénon²¹.

Que lo increable no puede ser creado es una tautología

Si esto es cierto, las posibilidades de no manifestación son en sí mismas (y no por decisión divina) imposibilidades de manifestación. Así pues, no tiene sentido explicar su realidad principal contrastando la infinitud de la Posibilidad universal con la finitud de la manifestación. Y, sin embargo, esto es lo que hace Guénon, innecesariamente, puesto que la naturaleza misma de estas posibilidades explica su ausencia en la manifestación. De lo contrario, decir que lo increable no puede pertenecer a la creación sería pura tautología. Para que la finitud de lo creado excluya de sí un conjunto de posibilidades, ¡estas posibilidades deben ser creables!

¿Libertad divina o necesidad guénoniana?

Apelar» a la libertad divina puede parecer una evasiva unida al antropomorfismo. Pero, ¿es capaz el discurso humano de decir más? El reconocimiento de los límites de nuestras especulaciones [… seguirá siendo siempre] preferible a las pseudo-soluciones de una metafísica demasiado formal [y permite introducir] en el discurso doctrinal la reserva y la reverencia que escatiman explícitamente lo inexpresable». Guénon no lo olvida ciertamente, pero su discurso, «que pretende ser supremo e insuperable, da la impresión de poder decirlo todo». «La dependencia del creable creado del decreto divino de existenciación […] expresa la contingencia radical de toda existencia creada». Por qué se crea un creable y no otro sería lo mismo que preguntar: ¿por qué esta cosa o aquel ser es lo que es? No hay respuesta a esta pregunta: en la raíz de la creación hay algo ininteligible, un secreto que sólo pertenece a Dios»²².

En Guénon, en cambio, todo está regulado por una lógica de hierro, una especie de necesitarismo muy parecido al de Spinoza, al menos en algunos aspectos. Por una parte, todas las posibilidades están dotadas de una naturaleza determinante que controla el destino de cada una de ellas, y por otra, Dios no tiene, por así decirlo, nada que hacer: lo manifestable se manifiesta en virtud de su naturaleza, y viceversa para lo no manifestable²³.

La metafísica guenoniana es demasiado ensemblista

¿Es esta lógica guenoniana impecable? Si la metafísica de Guénon no es puramente formal, es como mínimo «ensemblista». Define los conjuntos según una jerarquía de envolventes y una coherencia difíciles de comprender. También cabe preguntarse si esos conjuntos corresponden a realidades (¿tienen un sentido ontológico?), o si son meramente nominales y especulares, es decir, una cuestión de «punto de vista».

Una lógica ensemblista contradictoria

Guénon prevé dos conjuntos: lo inmanifestado y lo manifestado²⁴. Así es. Pero esto se oscurece en cuanto habla del Ser.  El Ser es el «principio de la manifestación» y, «al mismo tiempo», incluye «en sí todas las posibilidades de manifestación […], pero sólo en la medida en que se manifiestan«. Fuera del Ser, pues, está todo lo demás, es decir, todas las posibilidades de no manifestación, junto con las posibilidades de manifestación mismas en cuanto están en estado no manifestado; y el Ser mismo está incluido en esto«, ya que, como principio, no puede manifestarse²⁵. Así pues, ¡el Ser está, por así decirlo, fuera de sí mismo, excluido de su propia posibilidad!

Pero eso no es todo. Leemos más adelante que «la manifestación no incluye evidentemente más que la totalidad de las posibilidades de manifestación en la medida en que se manifiestan«; lo que antes se decía del Ser. La lógica ensemblista de Guénon parece ocultar contradicciones.

Unas simples tautologías

A partir de ahí, nos vemos llevados «a suponer que las categorías [de Guénon] son más bien puntos de vista, […] modos de considerar las cosas sin alcance ontológico, instancias clasificatorias, en definitiva que pertenecen al modo especular«²⁶. Esto explicaría por qué un mismo conjunto de posibles puede pertenecer a dos clases distintas según lo consideremos desde dos puntos de vista diferentes. Así, lo manifestable, en la medida en que no se manifiesta, pertenece a lo inmanifestado y, en la medida en que se manifiesta, pertenece a la manifestación. Esto es exactamente lo que dice Guénon, como acabamos de ver.

Dos preguntas. En primer lugar, «¿qué decimos cuando afirmamos que lo manifestado, como lo inmanifestado, pertenece a lo inmanifestado? Nada, es pura tautología» (lo inmanifestado pertenece a lo inmanifestado). Entonces, si esta interpretación, en términos de punto de vista, es correcta, ¿no se deduce que las mismas entidades (las posibilidades de manifestación) se conciben como manifestadas o como no manifestadas, sin que el punto de vista cambie nada acerca de su naturaleza? Ahora bien, si estos dos estados de lo manifestable (un estado de manifestación y un estado de no manifestación) sólo son diferentes según el punto de vista desde el que se consideren, entonces esto no es compatible con que un posible pertenezca a lo manifestado o a lo no manifestado sólo según su naturaleza. Con la naturaleza, en efecto, dejamos atrás la interpretación especular o «perspectivista» y volvemos a la interpretación ontológica.

Se habrían evitado muchas dificultades si Guénon hubiera utilizado un lenguaje más filosófico que matemático (ensemblístico), si hubiera tenido más en cuenta el sentido del concepto de posibilidad y si hubiera tenido una doctrina firme de la creación. Sencillamente, las posibilidades de manifestación, en la medida en que son posibilidades, ¡son siempre inmanifestadas!

Un círculo vicioso

Y lo mismo ocurre con el Ser («al menos tal como Guénon lo concibe: una reducción onto-cosmológica del esse tomasiano»). Una solución habría sido simplemente plantear el Ser como un intermediario o «istmo» entre lo Increado y lo creado: «inmanifestado como principio, confiere su marca ontológica a todo existente que, en cierto modo, queda comprendido en él». De hecho, «el Ser guénoniano es más bien el Ser de la manifestación» (lo manifestable se ha manifestado). La trascendencia del Ser, ciertamente afirmada por Guénon, parece desaparecer aquí en beneficio de «la idealidad especular de un punto de vista».

Así, Guénon indica que las distinciones que hacemos entre No Ser y Ser (no manifestado y manifestado), «lejos de ser irreductibles, sólo existen desde el punto de vista muy relativo desde el que se establecen, y […] sólo adquieren esta existencia contingente, la única de la que son susceptibles, en la medida en que nosotros mismos se la damos por nuestra concepción»²⁷. Pero para adoptar este punto de vista, debemos haber hecho ya la distinción entre el estado no manifestado y el estado manifestado del ser humano, «y por tanto estar ya sujetos a la ilusión de la que se nos dice que es responsable el punto de vista humano». En resumen, o es un círculo vicioso, o es un regressus ad indefinitum.

No existe un punto de vista supremo

La verdadera cuestión es: ¿dónde está Guénon cuando describe la distinción de los grados de realidad y su no-distinción suprema? ¿Está viendo tanto desde el punto de vista humano como desde el punto de vista del No-Ser? Seguramente está convencido de ello el lector, que ahora también ve las distinciones abolidas (desde el No Ser) y las distinciones hechas (desde el pariente humano). Aquí, el lector ha olvidado simplemente que él mismo no es más que un punto de vista. Y cree beneficiarse de este punto de vista panóptico, ¡a pesar de que, como ser humano, Guénon se lo prohíbe!

¿Es la «realización descendente» guenoniana la solución?

¿Podemos basar esta visión panóptica en la «realización descendente» de Guénon?²⁸. Según A. K. Coomaraswamy, citado por Guénon, «el final del camino no se alcanza hasta que Atma es conocido a la vez como manifiesto y no manifiesto». Concretamente, y ésta es la «realización descendente», es necesario realizar «Atma incorporado a los mundos». «Esta enseñanza es tanto más aceptable en principio cuanto que no nos parece ajena a lo que Cristo enseña en S. Mateo (VI, 33). Mateo (VI, 33): ‘Buscad primero el Reino y su justicia, y lo demás se os dará por añadidura’ (o, metafísicamente interpretado: ‘buscad primero lo Absoluto – y lo relativo se os dará por añadidura’)». Pero ¿cómo conciliar tal realización con la nulidad de lo manifestado? Pues, como dice Guénon, «no hay que perder nunca de vista que, a los ojos del Infinito, toda la manifestación es rigurosamente nula»²⁹. Entonces, ¡cómo llegar hasta el final si lo manifiesto no tiene verdad propia! Guénon, en efecto, descubrió esta incoherencia y acabó declarando «que no se puede decir, en definitiva, que lo manifestado sea estrictamente despreciable»³⁰.

Metafísica guénoniana: ¿gnosis o gnosticismo?

Lo no manifestable sólo es concebible a partir de lo manifestable

A pesar de las dificultades que plantean las posibilidades de no manifestación, la doctrina de Guénon afirma que podemos concebirlas: «podemos concebir la posibilidad del vacío, o cualquier otra del mismo orden», como el silencio, la oscuridad o el cero metafísico (los cuatro no manifestables mencionados por Guénon); pero no podemos concebirlos «de un modo distintivo»³¹. En efecto, son, como enseñan Guénon y el Vedânta, nirvishésha: «desprovistos de distinción»³². A pesar de ello, la manera en que Guénon habla de ellos implica su distinción: son, dice, otros tantos «aspectos» del No-Ser, «siendo cada uno una de las posibilidades que contiene»³³.

Si leemos atentamente el texto, «nos damos cuenta de que los no manifestables sólo son concebibles a partir de los manifestables». En el caso del silencio, Guénon hace un notable recuento de la relación entre el habla y el silencio, y concluye que ello permite «concebir posibilidades de no manifestación que corresponden, por transposición analógica, a ciertas posibilidades de manifestación»³⁴. A pesar de esta sintaxis inhabitual (donde «por transposición analógica» parece querer decir que el silencio-no-manifestado corresponde al habla-manifestada), parece que Guénon quiere decir más bien que el habla-manifestada, por transposición analógica, corresponde al silencio-no-manifestado (de abajo arriba). Así parecen confirmarlo los textos: «el habla no es más que silencio afirmado» y el silencio «es también algo más (e incluso infinitamente más)». No es sólo «la palabra no expresada», sino también «lo inexpresable»³⁵.

Una «posibilidad inexpresable» no se expresa mediante un ser manifestado

Entonces, ¿qué quiere decir Guénon? ¿Es necesario para comprender lo que es una posibilidad de no manifestación? Que una posibilidad inexpresable no sea expresada por el habla sería de nuevo tautológico. ¿Será que la posibilidad-discurso es expresada por la palabra manifestada? Por supuesto que no. «Toda palabra manifestada no es más que una imagen lejana y deficiente de la palabra increada (la «palabra-esencia»). «La prueba es que esta Palabra esencial es la Palabra divina : la Palabra en el Principio que, como tal, no puede manifestarse (»A Dios nadie le ha visto jamás», Jn I, 18)», pero que, en el orden de la naturaleza, es «fuente de innumerables manifestaciones de sí misma, al mismo tiempo que, en el orden de la gracia, se ha »pronunciado», indirectamente »muchas veces y de muchas maneras» (Heb I, 1), y, directamente, en la forma Crística».

Dios es una infinidad de creabilidad

Así pues, es posibilidad-discurso -y esto vale para todas las posibilidades- lo que, como tal, es inexpresable. «Las posibilidades de manifestación, en tanto que posibilidades, son tan inmanifestables como lo inmanifestable guenoniano³⁶. Lo que se manifiesta, lo que vemos en nuestro mundo, no son estas posibilidades, sino las criaturas de las que son el ejemplar divino. Tenemos derecho a concluir que todas las posibilidades, ya sean posibilidades puras o posibilidades relativas, son creables, ya sean eternamente increadas o ejemplares de criaturas. Puesto que Dios es un infinito de posibilidades, es, por la misma razón, un infinito de creabilidad.

Dios no es un creable sino un participable

Pero si Dios es una infinidad de creabilidad, no es en absoluto una infinidad de creabilidad, y ello sin necesidad de volver a los no creables radicales de Guénon. Esto es así porque la esencia divina es infinitamente participable; esto es lo que le permite permanecer infinitamente trascendente a toda participación que, por definición, es siempre finita. «La trascendencia absoluta implica rigurosamente la inmanencia infinita». En otras palabras, el Bien infinito es autodifusivo (o «Dios es amor», como dice San Juan), lo que significa que desborda infinitamente todas sus efusiones de amor.

Así pues, no hay contradicción en la doctrina teológica católica, siempre que la sigamos hasta el final: la esencia divina no es el «lugar» metafísico donde desaparece toda la creación, sino el lugar donde la creación alcanza su verdadera realidad³⁷.

Pero, ¿de qué habla Guénon?

Por otra parte, ¿no conduce la concepción guénoniana, no en su intención sino por la forma en que se presenta, «a una especie de obliteración del Principio Divino»? Es cierto que las referencias a las doctrinas indias podrían sugerir que se menciona a Dios, pero ¿no se debe esto a nuestros «hábitos mentales religiosos», ya que su libro (Les états multiples…) apenas menciona el nombre de Dios? Y, si lo hace, se disculpa por ello³⁸. Por tanto, para entrar en la perspectiva guénoniana, debemos dejar de interpretar las palabras Infinito, Posibilidad Universal, No Ser, Ser en términos teológicos. Guénon no nos habla de Alguien que trasciende todos los modos de expresión y permanece más allá de todo lenguaje, el Otro por excelencia; nos habla de estados del ser sin preguntarse nunca de qué ser está hablando. Su discurso no tiene referente, o mejor dicho, es autorreferencial. ¿Habla del hombre, de Dios, de otro ser? Indiferentemente de todos ellos; el «hombre» no es más que un estado del ser en un número indefinido de otros, «Dios» también. El Infinito, la Posibilidad Universal, el No Ser tampoco son más que estados del ser, categorías jerárquicas de una realidad anónima. No son más que puntos de vista. Este es el planteamiento radical de Guénon. Exige «un desarraigo total del ser» de su lector; éste debe abandonar todo situs existencial y sumergirse «en la inmensidad indefinida de una realidad sin nombre y sin gravedad».

Guénon: ¿metafísica religiosa o no teísmo radical?

Hay aquí una ambigüedad de la que debemos ser conscientes. Los términos infinito, posibilidad, no-ser, ser, existencia son simples conceptos filosóficos y, escritos con minúscula inicial, revelarían más abiertamente el carácter especulativo del discurso de Guénon. Adornarlos con una mayúscula, como hace Guénon, equivale a hacer de ellos cuasi-divinidades metafísicas que llevan su propio nombre o, al menos, designaciones cuasi-teológicas³⁹. Como mínimo, al igual que su invitación a liberarse del discurso «religioso», ¡Guénon habla de metafísica en lenguaje «religioso»! A partir de entonces, lo que era puramente especulativo adquiere un aspecto «teísta», y las nociones se dotan de un trasfondo misterioso y trascendente.

Esta sacralización «teísta» de los conceptos metafísicos es fácil de detectar cuando Guénon señala que el Infinito y la Posibilidad «son Brahma y su Shakti«⁴⁰, o cuando subraya las capacidades «subsuntivas» de las categorías del No Ser, del Ser o de la Posibilidad universal. En efecto, estas categorías desempeñan un papel muy activo: «comprenden», «excluyen», «determinan», etc., como verdaderas divinidades metafísicas -al igual que cualquier restricción sintáctica que atribuya el valor de agente al sujeto de un verbo de acción (actiones sunt suppositorum, «las acciones son propiedad de los supuestos», es decir, «seres personales»). Tanto más cuanto que, aunque Guénon se cuida a veces de hablar, no del Ser, sino del «grado de puro Ser»⁴¹, no sólo pone en mayúscula el valor de agente del sujeto de un verbo de acción.)), no sólo escribe «Ser» con mayúscula, sino que lo identifica directamente con «Ishwara», el Señor Creador de la tradición hindú ⁴², que puede traducirse «muy inexactamente» por «Dios»⁴³. «Así, a menos que nos equivoquemos, la exposición de Guénon oscila entre una presentación posiblemente ‘teísta’ y una presentación puramente metafísica, en la que los diversos grados sólo tienen una significación especular» (se trata sólo de puntos de vista). En última instancia, teniendo en cuenta las advertencias de Guénon de que la interpretación teísta sería una «falsa interpretación, de la que resultaría la sustitución de ‘un ser’ por el Ser puro»⁴⁴, diremos que «es la especularidad metafísica la que prevalece», y por tanto un no-teísmo radical, confirmando a la inversa la solidaridad que une lo ontológico con lo teológico.

Guénon: una metafísica del conocimiento

¿Qué justifica tal perspectiva? Incluso si se dice que está autofundada, podemos al menos cuestionar su sentido. Nos parece que la empresa guénoniana no es una metafísica del ser, sino una metafísica del conocimiento, una gnosis. Como los grados del ser se convierten en puntos de vista, la ontología escalar se convierte en ontología especular (si es que aún podemos hablar de ontología). Desligado de todo vínculo ontológico, sin situs existencial -como hemos dicho-, la naturaleza del discurso guénoniano refleja el milagro de la inteligencia: «en la medida en que el conocimiento es el acto común del que conoce y de lo conocido, en este acto el sujeto ya no está en sí mismo, puesto que, en cierto modo, se convierte en objeto, y el objeto ya no está en sí mismo puesto que, en cierto modo, está en el sujeto. Y este milagro del conocimiento, de todo conocimiento, se realiza por el milagro de la inteligencia. La intelección como tal está «fuera del mundo», y por eso es universal. «La inteligencia es el no-sujeto, es la abertura, el vacío, la brecha que el Creador abre en el sujeto soplándole en la cara el espiráculo de la vida, el «soupirail» por el que el mundo, saliendo de su situs existencial, puede entrar en el orden del conocimiento y nacer a lo inteligible». A partir de entonces, es el propio conocimiento el que se convierte en el único referencial; «ya no es el ser objetivo el que determina el conocimiento, sino el conocimiento el que convierte el ser posible en ser determinado, y así lo comprende y lo trasciende». Esto es exactamente lo que quiere decir Guénon cuando habla de ‘realización por el conocimiento'» y, más aún, que lo que el conocimiento realiza es la realidad misma. En otras palabras, el término «realidad» sólo tiene verdadero sentido en términos de conocimiento. «Conocer y ser son dos caras de la misma realidad» (Ibid., p. 116).

El «ser objetivo» de Guénon no es, en rigor, más que una posibilidad

Significativamente, es al final de Los múltiples estados del ser cuando Guénon escribe que «éste es el lugar para precisar un poco, por otra parte, la manera en que debe entenderse la identidad metafísica de lo posible y lo real: puesto que toda posibilidad se realiza por el conocimiento, esta identidad, tomada universalmente, constituye propiamente la verdad en sí misma, ya que la verdad puede concebirse precisamente como la adecuación perfecta del conocimiento a la Posibilidad total»⁴⁵ «Si realmente abrazamos esta doctrina, entonces, debemos dejar de considerar el ser objetivo, el objeto del conocimiento, como un real que precede al acto que toma conocimiento de él. El ser objetivo sólo accede al orden de lo real mediante el ministerio realizador del conocimiento. Antes de esta toma de conciencia, el ser objetivo no es, en sentido estricto, más que una posibilidad» – tanto más cuanto que este «ser objetivo» pertenece también al No-Ser.

Sin embargo, el conocimiento es mediato e indirecto

Hay que reconocer que todo discurso metafísico con finalidad ontológica puede ser una mentira o una ilusión, ya que no lo experimentamos realmente. Pero esto no significa que estemos condenados al agnosticismo, ya que «la mera idea de Dios, eterno, infinito, todopoderoso, comunica algo de su realidad a nuestras mentes». Y es que el conocimiento ordinario es mediato e indirecto («en enigma y espejo»⁴⁶, dice San Pablo), que por sí mismo «suscita un conocimiento superior, un conocimiento sagrado por el que lo que sólo se vislumbra llega a ser efectiva y plenamente real, y que da así verdadero sentido a la palabra ‘realidad'».

El significado aceptable de «posibilidades de no manifestación»

Esta dependencia de la realidad respecto del conocimiento no es idealismo clásico: el conocimiento no tiene poder creador. El punto de partida no es un sujeto que conoce, planteado en soledad, a la manera del cartesianismo (¿pero era Descartes cartesiano?), y su extensión kantiana. No es ni el sujeto lo que es primario (como en el idealismo subjetivo), ni el objeto (como en el objetivismo realista), es el conocimiento «en sí mismo»: el lugar mismo donde se sostiene la realidad⁴⁷. Por otra parte, existe esta orientación ontológica de toda finalidad cognoscitiva, esta inteligencia que es el sentido del ser (el ser sólo tiene sentido para la inteligencia), este ontotropismo fundamental de todo acto intelectivo, y tenemos que dar cuenta de ello. Esto es lo que, según Guénon, se realiza en el advenimiento de la «realidad» como realización del ser a través del conocimiento (si, al menos, hemos entendido su doctrina).

«Esto, creemos, es la justificación de esta doctrina. De ello se sigue el derecho a hablar de las posibilidades de la no-manifestación, dándole un sentido aceptable. La razón por la que Guénon no las llama realidades, aunque pertenezcan a lo Real principial, es porque sólo son posibilidades, en cuanto a su realización a través del conocimiento. «En otras palabras, en una perspectiva en la que el conocimiento lo es todo, todo sólo es posible, realizable a través del conocimiento. Por tanto, es necesario señalarlos al lector como tales, conjurando el «chosismo objetivista» de todo discurso e introduciendo la exigencia de la realización. Esta es, nos parece, la razón profunda que legitima el modo de expresión adoptado por Guénon. Esto explica también por qué Guénon comienza Les états multiples… distinguiendo la «Posibilidad Universal» del Infinito. Porque el Todo se concibe desde el punto de vista del conocimiento (de su cognoscibilidad) y como realizable a través del conocimiento. Al hacerlo, Guénon establece el conocimiento (o la gnosis o la metafísica) «como el modo sin modo en el que se da la Realidad integral». De este modo, la universalización del intelecto cognoscitivo se hace una con la infinitud de su «contenido»⁴⁸.

El conocimiento de Guénon es el que conoce Dios

Si intentamos comparar la teología cristiana y la doctrina guénoniana, descubriremos que lo que Guénon dice sobre el conocimiento es exactamente lo que Santo Tomás dice sobre el conocimiento divino, salvo, claro está, por el hecho de que los puros posibles son creables. En efecto, estos posibles puros son reales en el conocimiento que Dios tiene de ellos (su «ciencia de la inteligencia simple») y, sobre todo, no preexisten al conocimiento que Dios tiene de ellos, sino que son rigurosamente contemporáneos del acto eterno en el que Dios los conoce. «Finalmente, y lo dejaremos así, el intelecto divino, como el intelecto universal de Guénon, es perfectamente idéntico a su contenido inteligible y no puede distinguirse de él.

Ni Dios, ni hombre; y buddhi y más allá de buddhi

La vía guénoniana de la gnosis «se abstrae así de toda distinción a priori entre el conocimiento de un Dios y el de un hombre». Este conocimiento, repetimos, «se plantea en sí mismo y primero en relación con la multiplicidad de estados del ser anónimo, que son otras tantas participaciones realizadoras en su actualidad permanente», y a través de todos sus «grados que no cambian nada de su naturaleza esencial». No es menos cierto que este discurso se dirige a los hombres; por tanto, es necesario apelar a la experiencia del conocimiento del hombre: un acto del intelecto. Guénon, pues, se referirá tanto a buddhi, el intelecto, como a su propia transposición más allá de buddhi, cuando se trate del conocimiento universal e incondicionado, es decir, ¡el conocimiento que ya no está sometido a ninguna condición, sea «divina»⁴⁹!

La inteligencia nace en el ser humano

Si la inteligencia sigue siendo informal en su esencia, siempre está, en sus manifestaciones efectivas, «revestida de una forma determinada» y, sobre todo, «llevada a la existencia por la persona humana» (subjetivizada en una persona). Al reducirlo todo a modos de intelección, Guénon ignora prácticamente al ser humano como tal. Y aunque habla regularmente del estado «humano», el estado de ser humano (una naturaleza) no puede equipararse al ser del hombre (un esse). De facto, este «ser» sólo es convocado como la condición ontológica mínima requerida para constituir una instancia especular. Y, en efecto, en estos múltiples estados del ser, «hay mucho más ‘estado’ que ‘ser'». «Ser hombre no es, para el ser, asumir una forma transitoria y contingente, existiendo simultáneamente en una multiplicidad de otros estados. Es ser ‘hecho a imagen de Dios’, y es como tal que el hombre puede acceder a los estados jerárquicos de la creación, todos cuyos modos están virtualmente incluidos en él: el microcosmos resume el macrocosmos. El hombre no es sólo una forma individual, transitoria y contingente, ya que por su teo-morfismo trasciende y reúne en sí todo el universo. El hombre», dice Pascal, «trasciende infinitamente al hombre».

El ser humano no puede reducirse al intelecto

En una palabra, la consideración de la ontología especular se basa en una reducción del ser humano al intelecto. Sólo en este caso «un estado del ser puede identificarse con un modo de conocimiento, y que este modo de conocimiento puede, llegado el caso, considerarse como realizador de la identidad del ser que conoce y del objeto conocido». De lo contrario -y éste es el sentido de la doctrina de Aristóteles, siempre citada inexactamente por Guénon⁵⁰- el conocimiento es el acto común del conocer y lo conocido sólo si este acto común es el del intelecto y lo inteligible, y no el del ser que intelige⁵¹ «Es porque el intelecto no es el ser que intelige (sino sólo una facultad de ese ser) que puede, en su acto, identificarse con lo que intelige». Recordemos esta comparación banal: no es el ojo el que ve, es el hombre dotado de vista; es en el hombre donde tiene lugar el acto de la visión, es decir, del conocimiento visual, y así esa visión llega a existir. Lo mismo ocurre con el intelecto, que no tiene ser sino como facultad de un ser real y existente⁵².

El conocimiento es divino en esencia, humano en modo

Por eso el ser (esse) no puede reducirse a un grado de conocimiento, aunque haya que interpretar la ontología escalar en términos especulares para comprender la jerarquía de los seres (el situs onto-cosmológico de un ser tiene su razón suficiente y corresponde a un cierto estado de conocimiento). Pero, para todas las criaturas, el ser (esse) es algo más radicalmente decisivo, ya que, precisamente, es por su ser (esse) por lo que las criaturas son criaturas, mientras que por su modo de conocimiento, por el contrario, casi se podría decir que pertenecen a lo increado: siendo todo conocimiento revelación de la esencia como de un participio divino⁵³.

Así, nuestro conocimiento es a la vez principial y divino en su sustancia, y relativo e indirecto en su modo; «no es, pues, el modo de conocimiento el que, en sí mismo, puede dar cuenta de la determinación de los grados de lo real, es el esse de cada criatura el que establece su pertenencia a tal o cual grado de lo real, y, en consecuencia, determina su modo de conocimiento».

Dios sólo puede ser conocido por sí mismo

Principial y divino, el conocimiento es posible en la medida misma, como dice Guénon, en que es un «aspecto del Infinito»⁵⁴, es decir, el aspecto bajo el cual el Infinito se conoce a sí mismo. Desde este punto de vista, no hay más conocimiento que aquel del que Dios se conoce a sí mismo como posibilidad infinita y, por consiguiente, todo conocimiento, ya sea humano o angélico, es en su esencia eterno o, si se prefiere, intemporal.

Además, ¿en qué sentido podría lo que es puro acto, y por tanto inmutable, sufrir el acontecimiento constituido para El por el hecho de ser conocido? Este acontecimiento no puede afectarle, pero no puede serle extraño (el acto de conocimiento no tendría entonces lugar). Por eso hay que admitir que «Dios sólo puede ser conocido por Sí mismo», y por tanto que el acontecimiento de la teognosia no es algo que «le suceda a Dios», sino un acontecimiento eterno. «La realidad del acontecimiento noético sólo puede ser la fulguración, en un espejo intelectivo, de la actualidad permanente del conocimiento que Dios toma de Sí mismo en su Verbo, ese Verbo que es el lugar de las posibilidades y en el que tiene lugar todo acontecimiento noético. Y es porque en Él se realiza eternamente el conocimiento, la gnosis, que puede realizarse en todo momento en toda inteligencia abierta a su luz».

El conocimiento es el Padre engendrando a su Verbo

Como la gracia asiste a la naturaleza, el intelecto humano «se convierte» en lo que era: luz dentro de la Luz. Cada vez que se produce así un «acontecimiento gnóstico», «que no es otra cosa que una posibilidad del Infinito mismo, cada vez que la Tearquía suprema realiza el misterio de su nuevo y eterno nacimiento a Sí misma, cada vez que el Padre engendra a su Verbo, su Hijo único y amado, en la unidad de su Espíritu».

Para el hombre, el ser precede al conocimiento

Sólo la consideración de la naturaleza creada del ser humano puede dar cuenta del conocimiento, humano en su modalidad. «Ahora bien, considerar al ser humano en su estado de criatura […] es también dejar atrás lo especulativo y entrar finalmente en la realidad» (nuestra condición existencial), rompiendo «con cierta ilusión del discurso metafísico». Pues «es precisamente aquí donde se origina esta ilusión»: «todo conocimiento al estar en la espontaneidad e inmediatez de su acto», el tiempo de la lectura y la meditación, «nos saca del mundo condicionado, haciéndonos vivir con objetos puros». De ahí, aquí más que en ningún otro campo, la necesidad de «lastrar el vuelo de la especulación metafísica con el peso del ser». El conocimiento debe estar ligado «al ser del que conoce, que está aquí, en la tierra, y en ninguna otra parte, donde Dios lo hizo nacer, permitiéndole surgir de la nada».

Metafísicamente hablando, la Creación va más allá del punto de vista de la manifestación

Tener en cuenta el ser de la criatura es al mismo tiempo tener en cuenta al Ser divino Creador que hace surgir el ser de la nada. La doctrina de la manifestación no dice nada al respecto. Peor aún, según Guénon, la diferencia entre «manifestación» y «creación» es la misma que entre esoterismo y exoterismo, o entre «el punto de vista metafísico y el punto de vista religioso»⁵⁵. El creacionismo vulgar podría sugerir en algunos aspectos que la doctrina de la creación es una reducción, para uso de la mayoría, de la doctrina de la manifestación. Pero si tomamos la doctrina de la creación en su nivel más serio, nos damos cuenta de que «supera en fecundidad especulativa», metafísicamente y al menos en un punto, a la doctrina de la manifestación:

Hablar de «manifestación», de lo que se manifiesta, es de hecho considerarlo desde el punto de vista del ser humano. ¿Es este antropocentrismo más metafísico que el teocentrismo creacionista? Ante todo, «la doctrina de la manifestación ve la relación entre el Principio y sus efectos cósmicos como una relación de continuidad: lo que se revela en lo manifiesto es la esencia (lo posible o arquetipo) contenida en lo inmanifestado». Ahora bien, se trata tanto de una enseñanza bíblica («Porque desde la creación del mundo -dice San Pablo- lo que había de invisible en Dios se ha hecho visible por sus obras al que tiene entendimiento», a saber, «su eterno poder y divinidad»: Rom. I, 20) como de una enseñanza teológica formal (Dios es una «posibilidad infinita», las criaturas tienen un «ser increado» ⁵⁶». El punto de vista de la creación incluye, pues, lo que hay de más metafísico en el de la manifestación». Pero le añade explícitamente algo: la consideración del ser (esse) como tal, del ser como diferencial de la nada, como esse ex nihilo (no hay otro modo de llegar a la intuición primera del ser que «aprehenderlo» como inexistencia, como «lo que hace saliencia de la nada»⁵⁷. Así pues, la consideración de los grados del ser es relativa y secundaria a la intuición del esse, porque, aunque la manifestación en su totalidad no sea más que una ilusión, esta ilusión tiene que seguir siendo.

Dios no es sólo el que hace manifiesto tal o cual ser, «Él es el que ‘da todo el ser’ a la criatura: el ser es el don permanente de una saliencia-de-nada; el esse es, fundamentalmente, ex nihilo -lo que también puede decirse del Ser divino, pero entonces Nihil adquiere un sentido completamente distinto⁵⁸. Como vemos, la doctrina de la creación da acceso a una intuición del ser que es verdaderamente metafísica»⁵⁹.

Es la alteridad lo que hace concebible el acto de conocimiento

Hablar del ser como don es hablar de un dador que es el Ser mismo «y ‘Más que el Ser’, puesto que es precisamente Él quien puede darlo». Este don del ser a partir de la nada introduce una discontinuidad entre lo creado y lo increado, una discontinuidad ontológica que se duplica por una continuidad eidética (del eidos, esencia o Idea, manifestada aquí abajo, inmanifestada «allá arriba»). Es esta discontinuidad la que fundamenta el situs existencial de la criatura, y a partir de la cual sólo ella puede volverse hacia el Principio. «Esta alteridad explica su orientación hacia la Identidad que la trasciende, explica su tensión noética y espiritual hacia el Objeto trascendente, alteridad sin la cual el acto mismo de conocimiento sería inconcebible».

La doctrina de la creación expresa la dependencia de lo creado respecto a lo increado, que ninguna metafísica puede negar, pero, sobre todo, habla de un don que Dios no da para retirarlo. ¡Un verdadero don es lo que establece la libertad de la criatura!

La doctrina de la Creación da cuenta de la posibilidad de la Gnosis

«La doctrina de la creación, lejos de oponerse al ejercicio de la gnosis, es decir, del conocimiento sagrado, nos parece la única que puede dar cuenta de su posibilidad, porque introduce, dentro del proceso cognoscitivo que identifica y asimila espontáneamente, el elemento de alteridad sin el cual el conocimiento, acto natural de la inteligencia, no puede nacer de la conciencia de la necesidad de ir más allá de sí mismo. Enseña a la criatura que su situs existencial, aquello desde lo que mira hacia el Principio, está más allá del proceso cognitivo (el ser del conocer no es conocimiento), y le enseña también que su Objeto último está más allá de su alcance. Nos enseña a desprendernos de nosotros mismos, a abrir los conceptos -etimológicamente, los «asideros»- con los que operamos. Le enseña a renunciar a sus propias construcciones, a los enunciados de su discurso, y a despertar a otro modo de conocimiento, un conocimiento aparte, separado, sagrado, humanamente incoativo, incompleto, desposeído de sí mismo, un conocimiento que ya no se pertenece a sí mismo porque su contenido desborda todo modo conceptual y que aguarda su culminación en una esperanza y una fe inextinguibles ; pero un conocimiento al fin y al cabo, una inteligencia que se experimenta a sí misma en sus profundidades más íntimas, en su corazón, como inexpresablemente connatural con lo que contempla, en la oscuridad, dentro de sí misma»⁶⁰.

Notas

1. Les états multiples de l’être, Éd. Véga, París, 1947, pp. 19-20.[↩]
2. Lo que Guénon llama «No-Ser» y Schuon «Super-Ser».[↩]
3. Las «citas» sin referencia son, a la palabra, de Jean Borella.[↩]
4. Les états multiples…, op. cit., p. 118[↩]
5. Jacques Chevalier, Histoire de la pensée, Flammarion, t. II, p. 777.[↩]
6. Summa Theologiae I, q. 15, a. 2.[↩]
7. Les états multiples…, pp. 31-38.[↩]
8. Cf. Contra Gentiles I, 66, § 4; también, Penser l’analogie, pp. 89-117.[↩]
9. Sobre la verdad, Q. 2, a. 8. Texto principal de Santo Tomás sobre este tema.[↩]
10. S. th. I, Q. 14, a. 9.[↩]
11. Similitudes, que no somos los primeros en descubrir; por ejemplo, véase el estudio de François Chenique, «Possibilités de non-manifestations et pur possibles» en Sagesse chrétienne et mystique orientale, Dervy, 1996, cap. XVII.[↩]
12. Sobre la verdad, Q 2, a. 8; Bonino, p. 303.[↩]
13. Sobre la verdad, Q. 2, a. 8; Bonino, p. 304.[↩]
14. S. Th. I, Q. 14, a. 2.[↩]
15. Conoció a Guénon en la Sorbona en noviembre de 1915 y, en su tesis doctoral de filosofía escolástica (L’Être en puissance d’après Aristote et saint Thomas d’Aquin, publicada en 1922, Éd. Marcel Rivière) ya utilizaba vocabulario de Guénon como las «posibilidades de no manifestación», varios años antes de que Guénon las expusiera explícitamente en L’homme et son devenir selon le Védânta. (Cf. Xavier Accart, Guénon ou le renversement des clartés, Edidit, París, Archè, Milán, 2005, p. 62.[↩]
16. El ser en potencia según Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, pp. 185-186.[↩]
17. En la sección 2 de la pregunta 44 (1^ère parte), se pregunta: «¿Es la materia prima creada por Dios? He aquí su respuesta: Dios es causa no sólo de la forma del ser, de la que está privada la materia, sino también del ser mismo; y la materia es ser, por poco que sea; «es necesario, pues, afirmar que incluso la materia primera es creada por la causa universal de los seres». E igualmente, en la cuestión 46, artículo 1, a los que sostienen que ni la materia ni el cielo pudieron ser creados, responde que «la materia y el cielo fueron creados por la creación»[↩]
18. Serge Bonino, De la Vérité, Q. 2, le Cerf, p. 234.[↩]
19. Quæstio de Potentia, Q. 3, a. 1, ad 3m. «Aunque la materia, en razón de su potencialidad, se aleja de la semejanza con Dios, sin embargo, en cuanto tiene ser por esta misma potencialidad, conserva cierta semejanza con el ser divino»; S. th. I, Q. 14, a. 11, ad 3m.[↩]
20. S. Th. I, Q. 48, a. 2. Misma tesis en Aristóteles: Sobre el cielo I, 12, 283a24; GF, p. 91. En un sentido ligeramente distinto, cf. Leibniz, Discours de métaphysique et autres textes, GF, 2001, pp. 327-333.[↩]
21. «Toda posibilidad de manifestación debe necesariamente manifestarse; […] a la inversa, toda posibilidad que no tiene que manifestarse es una posibilidad de no manifestación»; Les états multiples…, p. 26.[↩]
22. Para entrar en este secreto, hay que renunciar al por qué. Un cristiano platónico, preocupado por la razón de ser de una criatura, la encuentra en las Ideas o posibilidades divinas. Este es un buen camino para volver atrás. Pero entonces, ¿qué? Podemos seguir preguntando: ¿por qué la rosa principial? Una pregunta sin respuesta que nos enfrenta a una contingencia esencial. Renunciar al por qué es renunciar al pensamiento, que siempre dice «qué» o «por qué». Pensar algo es pensar su posibilidad. Alcanzadas las esencias, el pensamiento cierra los ojos y calla. Aturdido por la ainsidad suprema de todas las cosas, se libera de sí mismo.[↩]
23. Guénon sí afirma la contingencia de la manifestación en el cap. XVII de su libro, pero se trata de una contingencia de principio que no afecta al esse de lo creado.[↩]
24. «Lo inmanifestado comprende lo que podemos llamar lo inmanifestable, es decir las posibilidades de no manifestación, y lo manifestable, es decir las posibilidades de manifestación en la medida en que no se manifiestan»; Les états multiples…, p. 33. Lo manifestable, en su estado no manifestado, es lo que Guénon llama «posibilidades puras», cuidadosamente distinguidas de las posibilidades de no manifestación: ibid., p. 124.[↩]
25. Ibid., p. 31.[↩]
26. Énfasis añadido.[↩]
27. Ibid. p. 90-91.[↩]
28. «Realización descendente y ascendente», cap. XXXII de Initiation et réalisation spirituelle, Éditions Traditionnelles, 1952, pp. 215-229.[↩]
29. Les états multiples…, p. 101.[↩]
30. Iniciación y realización espiritual, p. 217 (Edición en francés).[↩]
31. Les états multiples…, p. 34.[↩]
32. L’homme et son devenir selon le Védânta, 1974, p. 26; Shankara, Prolegómenos al Vedânta, I, 5^ème sección, § 12, y 6^ème sección, § 11; trans. Louis Renou, Adrien Maisonneuve, 1951, p. 55 y p. 69.[↩]
33. Les états multiples…, p. 36.[↩]
34. Ibid…, p. 37.[↩]
35. Ibid., pp. 36-37.[↩]
36. En este sentido, la asimilación de las posibilidades de inmanifestación de Guénon a los posibles puros de la Escolástica -la tesis de Chenique- es, en el fondo, legítima. Pero Guénon sin duda la habría rechazado.[↩]
37. Este importante punto metafísico ha sido tratado en varios de nuestros libros, en particular Le sens du surnaturel, pp. 235-248, y Penser l’analogie, pp. 96-109.[↩]
38. ¡Habla «en términos teológicos sólo para facilitar la comparación que puede hacerse con los puntos de vista habituales del pensamiento occidental»![↩]
39. No se trata, por supuesto, de un engaño, siendo Guénon una mente recta.[↩]
40. Les états multiples…, p. 21, n. 1.). La dificultad estriba en saber quién interpreta a quién. Y no es reversible: Brahma dice algo que Infinito no dice, y eso nos pone más inmediatamente en presencia del misterio divino.[↩]
41. Les états multiples…, p. 11.[↩]
42. L’homme et son devenir selon le Védânta, 1952, p. 76 y ss.[↩]
43. Ibid, p. 25.[↩]
44. Ibid., p. 30, n. 2.[↩]
45. Ibid. Esta explicación fue anunciada en la p. 28, n. 1.[↩]
46. 1 Cor 13,12[↩]
47. Intentamos desarrollar este punto en un artículo, «Connaissance et réalisation», publicado en Connaissance des Religions, vol. III, nº 2-3, septiembre-diciembre de 1987, pp. 13-26. Algunos de los análisis de ese artículo ya no corresponden al estado actual de nuestro pensamiento.[↩]
48. Les états multiples…, p. 118.[↩]
49. Ibid., p. 117 con nota 1.[↩]
50. Les états multiples…, pp. 110-111.[↩]
51. Aristóteles dice exactamente esto: «el alma (intelectiva) es, en cierto modo (pôs), todos los seres». Y añade: «no es la piedra (como conocida) lo que está en el alma (conocedora), sino su forma»; Sobre el alma, III, 8, 431b y 432a. Guénon cita este texto de forma inexacta (olvidando el pôs), por ejemplo en Introduction à l’étude des doctrines hindoues, 1952, pp. 144-145. Véase también: Ésotérisme guénonien et mystère chrétien, pp. 42-43.[↩]
52. «Sería mejor, en efecto, no decir que es el alma (intelectiva) la que se compadece, aprende o reflexiona, sino que es el hombre quien lo hace, a través de su alma», Sobre el alma, I, 408b, 15.[↩]
53. Es en este sentido en el que S. Tomás puede declarar que el intelecto agente es como una luz derivada de Dios (quasi lumen derivatum a Deo), lo que resume Étienne Gilson: «Esta luz intelectual que está en nosotros no es otra cosa que una semejanza participada de la luz increada, y, puesto que la luz increada contiene las esencias eternas de todas las cosas, puede decirse, en cierto sentido, que conocemos todo en los ejemplares divinos»; Le Thomisme, 1942, p. 297.cf. S. Tomás, S. Th., 1, Q.84, a.5. O que el Maestro Eckhart pueda afirmar que hay «en el alma una potencia (el intelecto) – y si el alma fuera toda tal sería increada e increable. Pero ahora no es así»; Sermón 13; Traités et sermons, trans. A. de Libera, GF, pp. 304-305.[↩]
54. Les états multiples…, p. 91.[↩]
55. «Création et manifestation», en Aperçus sur l’ésotérisme islamique, Gallimard, 1973, p. 93.[↩]
56. S.Th., I, Q.18, a.4; cf. La charité profanée, pp. 341-343.[↩]
57. Penser l’analogie, pp. 76-80.[↩]
58. Ibid., pp. 92 sq.[↩]
59. Y tal vez Aristóteles habría encontrado menos dificultades en la búsqueda de una «ciencia del ser en cuanto ser» si hubiera tenido la idea de la creación ex nihilo.[↩]
60. Énfasis añadido (Borella, Problème de gnose, p. 211).[↩]