Introducción

Esta presentación de la obra de Jean Borella parece autorizada por el hecho de que él mismo consideró útil, en un «pequeño» libro titulado Symbolisme et Réalité, histoire d’une réflexion (1997, 69 páginas), «volver sobre la génesis de [su] reflexión sobre el simbolismo sagrado, […] con el fin de hacer más inteligible el discurso, mostrando con precisión a qué preguntas intentaba responder esta reflexión» 1.

Sobre todo, porque, aunque inacabada hasta la fecha, se trata verdaderamente de una obra, condición sine qua non para tal ejercicio. Esta obra es tanto una doctrina del realismo simbólico (es el símbolo el que da a conocer lo real), que ofrece por fin una respuesta a tres siglos de racionalismo y al reduccionismo del criticismo kantiano, del marxismo, del freudismo y del estructuralismo, como una metafísica del símbolo, que debería refutar de una vez por todas la crítica heideggeriana de la metafísica occidental2 y que, como los »petits gris»3 sonidos el retorno de la metafísica.

En estos dos puntos, dar una visión de conjunto de su enfoque genérico y presentar un panorama de la obra de Jean Borella, queremos centrar esta introducción.

Un enfoque filosófico «sacudido» por la Encarnación

Este es el enfoque de un filósofo4, es decir, todo hombre que, para sí mismo y para los demás, en «la situación cultural de su tiempo, en la que, además, se resume y compendia la situación de tiempos anteriores» pretende «descubrir la verdad en su esencia intemporal»5.

Pero si, como fundadores, Platón y Aristóteles siguen siendo las fuentes de toda filosofía, también hay que tener en cuenta esta gran innovación en la historia del pensamiento que era desconocida en la Antigüedad: la encarnación de Dios en Jesucristo. Este acontecimiento, absoluto y sin equivalente para la filosofía -pero no filosófico en sí mismo- ha relativizado de facto, y se crea o no en él, la filosofía. Además, esta emergencia histórica del Verbo encarnado, más allá del horizonte intelectual de la mentalidad humana, precisamente en cuanto extrafilosófica, ha determinado la filosofía, situándola e instituyéndola en su propio orden, a falta del cual corre siempre el riesgo de «perderse en la indefinición de su propio discurso (sofístico o hegeliano)»6.

Pues esta irrupción no es un «exterior» no filosófico, sino el Logos mismo. De ahí se derivan todas las tesis filosóficas o filosofías que han llenado el pensamiento cristiano y guiado toda la filosofía, como la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la creación del mundo. En particular, la doctrina cristiana de la creatio ex nihilo (Dios crea el ser mismo de la criatura), «explicitando la dependencia ontológicamente radical de la criatura del puro Acto divino de ser», desempeñará «un papel considerable en la cuestión de la analogía en general y en la de la analogía del ser».7

«Por eso la filosofía cristiana, y en particular la filosofía de Santo Tomás de Aquino, puede en algunos aspectos ir más lejos que las filosofías de Platón y Aristóteles, no en cuanto a la amplitud de la visión metafísica (para la que Platón proporcionó, de una vez por todas, el icono especulativo), ni en cuanto al rigor del lenguaje conceptual (que Aristóteles estableció de una vez por todas en su cientificidad) […] sino sólo en la medida en que está expresamente ordenada al hecho de la encarnación de la Sabiduría eterna en Jesucristo.Pero sólo en la medida en que se ordena expresamente al hecho de la encarnación de la Sabiduría eterna en Jesucristo. «8

Un punto de partida simbólico

El propio Jean Borella nos cuenta (en Symbolisme et Réalité) que su reflexión comenzó en 1950 con las reacciones de los jóvenes cristianos de su entorno a la proclamación por Pío XII del dogma de la Asunción, afirmando que «María, habiendo cumplido el curso de su vida terrena, fue elevada en cuerpo y alma a la gloria celestial». Debe tratarse de un simple símbolo» fue el tipo de reflexión que desencadenó «la evidencia de una respuesta: más allá de las divisiones y oposiciones de la razón analítica se encontraba la verdad de la realidad, una en sí misma, inseparablemente histórica y simbólica, visible e invisible, física y semántica».9

Este descubrimiento, esta intuición, es que lo real y lo simbólico no se excluyen mutuamente, que la materia de los cuerpos tiene una naturaleza ontológicamente espiritual sin que se cuestione la realidad de su corporeidad, que la percepción sólo nos da conocimiento de un modo de lo real (la corporeidad) que tiene otros, y que la Asunción de María no es ni exclusivamente de orden histórico ni exclusivamente de orden simbólico.10

A la inversa, la convicción de la exclusión recíproca de lo real y lo simbólico puede llevar a un Bultmann a afirmar «que los hechos sagrados y los milagros son físicamente imposibles y teológicamente falsos», de modo que debemos, «para salvar nuestra fe, ¡interpretarlos como meras figuras del discurso religioso!». Pero al hacerlo, el pensamiento bultmano-modernista desconoce el paradigma que lo impulsa: la concepción de la materia y de la realidad física derivada del materialismo científico, una ideología que ya estaba desfasada hace un siglo (Relatividad, física cuántica).11

Por otra parte, habiendo excluido el materialismo, el realismo clásico y el idealismo, incapaces los tres de decir cuál es la realidad de la realidad física, podemos tomar conciencia del «modo de presencia» que son las cosas y, al mismo tiempo, siendo su esencia sólo en el orden de la esencia -es decir, en Dios-, de su ausencia. «Así, todos los seres, todas las realidades son a la vez profecía arquetípica (o revelación) (en cuanto realizan un modo de presencia) y reminiscencia arquetípica (o memorial) (en cuanto todo modo implica una cierta ausencia de aquello que modaliza): por eso todo ser creado anuncia el arquetipo del que es manifestación y nos llama, por la reminiscencia que despierta en nosotros, a remontarnos a él».12

Parece muy simbólico que fuera la proclamación del dogma de la Asunción lo que impulsara este viaje, ya que «en María ascendiendo al cielo en su gloriosa Asunción», contemplamos «la existencia ‘hecha una sola carne’ con su esencia», contemplamos «la naturaleza humana coronada con su arquetipo eterno» 13.

La construcción de una ontología borelliana como realismo simbólico

Al hacer presente la realidad que significan y revelar al mismo tiempo su ausencia, los seres de la creación se identifican así con los símbolos, y la realidad simbólica y la realidad física dejan de oponerse. El símbolo ya no es un signo arbitrario (puesto que se identifica con la realidad que simboliza), y la realidad física ya no es un puro «ser-ahí», un impenetrable en-sí,14 – por una esencia, una «forma semántica».

El símbolo se convierte así en el punto de conversión de la naturaleza a la cultura (los elementos físicos se insertan en un proceso de significación) y de la cultura a la naturaleza (el trabajo de la mente adopta formas visibles).

Afirmando la dimensión ontológicamente simbólica de toda criatura, esta ontología se justifica al ser definida como realismo simbólico: «es la idea de símbolo la que nos permite pensar la idea de realidad» 15.

Esta ontología puede calificarse ciertamente de borelliana (puesto que Jean Borella es el responsable de su formulación particular actual), o incluso platónica (puesto que es la inspiración atestiguada16 o «la verdad irrefutable del platonismo» que se redescubre17 o la «lección de Platón», a condición de librarse del platonismo18 o «el eje central de su perspectiva doctrinal»19, etc.), pero ¿no es más bien la única ontología digna de ese nombre, la única posible?

Mostrar que los seres son símbolos, que el ser es analógico, que la ontología misma es pues fundamentalmente analógica20; mostrar que su fundamento metafísico se sitúa pues más allá del ser, en una meontología (meta-ontología) de la Relación (la Relación de Dios con su Ser, en primer lugar), que la Otredad es el Análogo inverso de la Identidad y el análogo directo de la Afirmación de la Identidad, que la Identidad suprema, más allá de las esencias, más allá del Ser y del No-Ser, es pura Analogía21; ¿no es esto romper definitivamente con todos los sistemas de separación? ¿No es redescubrir, en esta semanticidad del ser, «la unidad del ser y del conocer, la ontonesis en la que ser y conocer están indisociablemente unificados»?22

Génesis y camino de la cruz del simbolismo sagrado: metafísica del símbolo

El pensamiento ontológico del ser-símbolo nace así de un planteamiento filosófico abierto a la totalidad del mundo (su naturalidad y sobrenaturalidad), rechazando todos los reduccionismos de las diversas concepciones del mundo que se basan en una exclusión recíproca de lo real y lo simbólico.

Pero se puede llegar a una intuición metafísica, queda a la obra filosófica elaborarla y al filósofo compartirla. Es la historia de esta elaboración y de su confrontación con los paradigmas y la mentalidad de la intelectualidad occidental lo que quisiéramos resumir y caracterizar aquí (para el período que va de 1950 a 1997, fecha de publicación de Simbolismo y realidad, nos ayuda mucho, por supuesto, esta «guía explicativa», que se resume aquí.

Literalismo y desmitificación racionalista: fideísmos ingenuos o eruditos

Nacida de la proclamación de un dogma, la intuición del ser-símbolo nos llevó a rechazar dos escollos:

  • literalismo, que, creyendo poder salvar la verdad de la revelación, niega todo simbolismo. Su relación con la fe se caracteriza por el fideísmo ingenuo y su adhesión exclusiva a la letra del texto;
  • desmitificación que, al exiliar lo religioso de la historia y de la existencia humana, transforma los símbolos religiosos en una «forma de hablar». Su relación con la fe es característica del fideísta racionalista y su rechazo de la letra del texto sagrado por su naturaleza inconscientemente mítica. Esta fe, vaciada de todo contenido, se reduce a su propia afirmación.

Para estos dos fideísmos, lo real se identifica con el orden material y lo simbólico es su sustituto ficticio. Mientras que el fideísta ingenuo invoca el milagro para los acontecimientos contrarios a las leyes físicas, el fideísta erudito (o bultmanniano) piensa que puede salvar su fe rechazando, «como meras figuras del discurso religioso», los hechos sagrados y los milagros (ya que «son físicamente imposibles y teológicamente falsos» – sic).23

El historicismo religioso derribado por la revolución física

Paradójicamente, fue cuando este fideísmo erudito se convirtió en el «tornado bultmano-modernista» cuando su paradigma -la idea de la sustancia del mundo derivada del materialismo científico- saltó por los aires con la revolución de la física (Relatividad y física cuántica), que puso en cuestión el concepto de materia y el de realidad física.

Desgraciadamente, este primer tornado, aunque infundado por el segundo, amenazaba sin embargo con «barrerlo todo de la fe católica», precisamente porque «el edificio del pensamiento cristiano» estaba demasiado construido sobre el «principio de la exclusión recíproca de lo real y lo simbólico» y porque «desde el siglo XVI, y sobre todo desde finales del siglo XVII, la exégesis católica (o protestante) más oficial, repudiando el sentido espiritual de la Escritura -a diferencia de la patrística y de la Edad Media-, se había dedicado exclusivamente a probar la historicidad de lo que, en la palabra divina, podía razonablemente arrancarse a lo mítico.»24

Queda pues la paradoja, emblemática para Bultmann, del rechazo de la «mitología del Nuevo Testamento» en nombre de una concepción de la ciencia que en sí misma no es más que un mito» (Ibid., p. 20).

El materialismo y la alternativa realismo-idealismo desplazados por una ontología de la esencia y su existencia corpórea.

Sin embargo, el materialismo no puede decir cuál es la realidad de la realidad física (ya que, en el mejor de los casos, observa una supuesta realidad física y decide que no hay nada que buscar más allá de esta observación), por lo que la alternativa realismo-idealismo sólo tiene sentido si no hay más realidad que la materia, si no hay más modos de realidad que el modo material.

Pero «la esencia, como unidad inteligible, transespacial y transtemporal» -la esencia-león o la esencia-roble, por ejemplo-, ¿no es una realidad aún más real que el ejemplo corpóreo -tal león, tal roble- que sobrevive?

De ahí esta presencia de las cosas corpóreas (inmanencia de su arquetipo) y, al mismo tiempo, su relativa ausencia (trascendencia de su esencia).25

El símbolo actúa como puente entre el orden de la naturaleza y el orden de la cultura

Identificar criatura y símbolo significa pasar del orden de la naturaleza al orden de la cultura, lo contrario del camino que consistía en partir del hecho sagrado, estudiar su negación racionalista para descubrir la ontología materialista en la que se basaba, y darse cuenta después de que esta ideología cientificista estaba desfasada.

El símbolo se convierte así en el punto de paso tanto de la naturaleza a la cultura: significado de los elementos físicos (formas, colores, etc.) y «correspondencia analógica entre la naturaleza física del elemento simbolizador y la naturaleza metafísica de la realidad simbolizada»; como de la cultura a la naturaleza: la obra de la mente, el «signo, toma formas visibles, se hace carne y se convierte en una cosa (misteriosa) entre las cosas».

«El símbolo es la clave de la ontología»26

El discurso religioso suscita la esperanza filosófica

El símbolo es sin duda la clave de la ontología, pero aún tiene que darse a conocer como símbolo. Debe ser reconocido como una entidad particular, que no es ni una simple cosa (ahogada por otras cosas), ni un simple concepto (perdido en el universo mental de la psique). Para ello, no debe referirse a lo que es directamente conocible según la experiencia común (las indicaciones en una señal de tráfico o en el lenguaje común), y es «sólo en el discurso religioso donde puede «descubrirse» el símbolo puro».

En efecto, cuando el texto anuncia que «la Palabra está en el Principio», o nos habla del «árbol de la ciencia del bien y del mal», no se nos remite a nada que pueda verse o imaginarse. «El único lugar […] es el signo mismo» y tal signo, «que no remite a nada cósmico, es un símbolo puro, […] una entidad residual irreductible a nada del mundo». Experimentarlo es acceder a «la conciencia de que ‘hay simbolismo’, y por tanto poder acceder a la inteligibilidad del ser». «El conocimiento de la fe […] consiste en adherirse al símbolo, es decir, en ‘conocer en el símbolo’.

El discurso religioso ofrece entonces al filosófico «el modelo sobre el que pensar el acto de conocer». Puesto que conocer es conocer lo que es, y nuestros sentidos sólo nos presentan realidades cambiantes, «debemos aprender a captar la identidad del ser en la alteridad del devenir, a percibir la esencia en la existencia» como aquello que «le da su subsistencia (subsistentia)».

Conocer «las esencias a través de la experiencia de los símbolos y ‘volver’ dentro de lo sensible a lo inteligible que lo funda» no lo es todo. También nos lleva «a descubrir lo sensible en lo inteligible […], la existencia finalmente reconciliada y reintegrada en su esencia». Esta «inversión es exigida por el conocimiento metafísico» y «lo que el filósofo quiere […], el conocimiento total y perfecto […], el cumplimiento al fin de la promesa inscrita en la sustancia misma de su inteligencia», es unirse con lo que conoce.

«No basta con conocer lo que es, también debemos ser lo que conocemos. Pero ¿cómo conocer lo que es, si está ausente de las realidades corpóreas de las que somos, sin abstraernos mediante el éxtasis o la muerte? Si lo corpóreo -limitado, contingente, histórico- permanece ininteligible, toda filosofía es vana, y con ella la inteligencia humana. Pero si la naturaleza de la inteligencia reside en su «instinto de lo Real», en su esperanza del Ser total, entonces la perfección del conocimiento es efectivamente esta unidad del conocer y de lo conocido (su acto común, dice Aristóteles), y por tanto del conocer como tal y de lo conocido como tal.

Es esta metafísica del ser simbólico -que se descubre gracias al discurso religioso- la que permite que el logos filosófico (el pensamiento, el discurso) no sea un discurso completamente desconectado de la realidad o que flote por encima de ella, apoyándose únicamente en su coherencia interna para atreverse a esperar reflejarla más o menos; dicho en positivo, esta metafísica del ser simbólico permite, por el contrario, que «inteligencia y fe, filosofía y religión, razón y revelación».27

La «crítica de la razón simbólica» y la destitución de la razón

Tal verdad metafísica no es fácil de compartir. Como señala Henri Gouhier, si hemos de distinguir entre filosofías de la verdad y filosofías de la realidad, las primeras buscarán las causas para demostrar la verdad y las segundas la fuente para mostrar la realidad: «la fuente es a la realidad lo que la causa es a la verdad»28.

Dado que es imposible demostrar esta metafísica – «explicar racionalmente un determinado simbolismo equivaldría a reducir el mythos al logos» y, por tanto, a aniquilarlo-, lo que queda es «establecer su legitimidad a los ojos de la razón crítica».

El requisito previo es sentar unas bases sólidas: definir correctamente el símbolo, rechazando al mismo tiempo las tesis invasivas del estructuralismo; esto es lo que hace El Misterio del Signo, tras una «elaboración técnica» y según una «conformación filosófica».

Entonces se hace posible «llevar a la razón moderna a aceptar la necesidad de esta metafísica», mostrándole los callejones sin salida a los que conduce el rechazo del simbolismo sagrado; esto es lo que hace La crisis del simbolismo religioso. El razonamiento es el siguiente:

  • «Negar que las formas sagradas sean mensajes de lo Trascendente es necesariamente convertirlas en meras producciones inconscientes de la conciencia humana;
  • Cualquiera que sea la génesis de este proceso de alienación, constituye «una tesis rigurosamente contradictoria»: en efecto, ¿cómo podría esta alienación de la conciencia supuestamente universal («el principio oculto de su génesis reside en la situación estructural de esta conciencia») escapar «milagrosamente» a la conciencia de la persona que formula esta tesis, permitiéndole tener sentido?
  • Por tanto, la ilusión de lo sagrado ya no es estructural ni universal, puesto que hay excepciones a ella;
  • La llamada «alienación religiosa ineludible» no se explica, pues, por una razón estructural y universal;
  • Por otra parte, hemos revelado la pretensión injustificable de los «reveladores de la conciencia alienada» que pretenden escapar de esta alienación universal;
  • Además de la contradicción de su tesis, también hemos revelado la contradicción del profeta imposible cuya «revelación consiste precisamente en declarar que toda revelación es una ilusión, como un hombre que proclama que ‘la palabra no existe'».29

De la explicación racional imposible a la conversión

Si una explicación racional de los símbolos es imposible, es porque, «más radicalmente, no es la realidad (común) la que interpreta el símbolo, sino el símbolo el que nos obliga a interpretar esta realidad, a verla de otra manera que de la manera reductora en que se nos aparece, y a ir más allá de ella».

Puesto que «la existencia de los símbolos sagrados se resiste a toda explicación racional, ¿cuál puede ser la actitud de la inteligencia filosófica ante estos monstruos, cuya inquietante extrañeza se hace más clara a medida que la razón los expulsa de sí y se purifica de ellos? No se me ocurre otra que la conversión a los símbolos.

Y convertirse al símbolo es aceptar seguirlo en su cuestionamiento de la realidad, «aceptar entrar con él en la conversión metafísica de la realidad», es «abrirse a la transfiguración de la carne del mundo de la que es testigo profético e iniciador salvador».

«En esta conversión se resuelve el conflicto entre la razón y la fe, entre la universalidad del logos y la contingencia de las culturas religiosas: aquí, el sentido se une al ser, la inteligencia informal se une a las formas sagradas, muere en ellas y resucita transfigurándolas. Al imposible suicidio especulativo de una razón ilusoriamente desmitificada responde el sacrificio de un intelecto que sólo encuentra su plenitud en la mediación crucificadora del símbolo, como nos enseña, a modo de ejemplo, el misterio de la Noche de Pascua»30.

[…]

Una obra pedagógica basada en la dialéctica mythos-logos

Resumida en La crise du symbolisme religieux, la dialéctica mythos-logos (dialéctica cuya función es conducir el intelecto a la contemplación deificante31) es ella misma, bajo la gracia del Espíritu, la fuerza anagógica (siendo el acto de anagogía, literalmente, «la ascensión a la cima») de toda la obra de Jean Borella.

  • El libro pone de relieve la contradicción inadvertida y constitutiva de las tesis modernas («modernistas»), desde Spinoza, Hegel, Feuerbach, Marx, Freud, Lévi-Strauss, hasta Foucault, Derrida…que, de tres maneras bien distintas, al erradicar el mythos (lo simbólico), niegan directamente el logos (la inteligencia que habla en nosotros); lo que hace «establecer, per absurdum, la conjunción esencial del logos y del mythos«32, antes de que el logos pueda convertirse en mythos.
  • En la obra, sin ser demasiado esquemáticos, casi podemos ver una alternancia, en torno a la «ruptura» constituida por la «guía explicativa»: Simbolismo y Realidad, entre los textos que se centran principalmente en el mythos y los que se centran más en el logos.

En el primero de ellos, el mythos, como Misterio cristiano, se enfrenta a su vez a su doctrina (La Charité profanée), a los tres tipos de herejía que lo amenazan (Le sens du supernaturel), al esoterismo (Esoterisme guénonien et mystère chrétien) y a los grandes modos de la teología (Lumières de la théologie mystique).

En la segunda, de carácter más específicamente filosófico, el logos se sumerge a su vez en la inteligencia del símbolo (Le mystère du signe) y luego en la de la analogía (Penser l’analogie), porque «el símbolo descifrado se transforma en la analogía que lo constituyó»33 y, entre ambas, enfrenta a las filosofías modernas hasta que, como se ha indicado, el logos se convierte en el mythos, la inteligencia en el símbolo (La crise du symbolisme religieux).

Tanto si el punto de partida es el mythos como el logos, la dialéctica mythos-logos está evidentemente en el corazón de cada una de las obras, donde el logos es sistemáticamente invitado a convertirse en mythos. Esto es cierto en La Charité profanée -el libro más centrado en el misterio cristiano-, donde la inteligencia se convierte en el símbolo cristiano; también es cierto en Penser l’analogie -sin duda el libro más filosófico-, donde leemos que para entrar en el superconocimiento, la «epignosis» paulina, hay que «haber renunciado a todo conocimiento, incluso al conocimiento mismo de las Ideas»34. Esto significa que «el intelecto metafísico debe comprometerse concretamente en la fe en el Dios revelado: sin revelación, no hay Objeto divino»; «y sin Objeto divino […], ninguna liberación es posible, ya que toda peregrinación hacia una luz ausente está prohibida. El intelecto debe realizar una especie de sacrificium intellectus, debe enterrarse en la fe como en la muerte de Cristo Logos, pero es para renacer con él»35.

También cabe señalar que era crucial que el primer libro se centrara en la doctrina cristiana (y más concretamente en la teología trinitaria). ¿Cómo empezar a decir antes de saber, a explicar antes de haber comprendido? El orden mismo de las cuatro confrontaciones del misterio cristiano: doctrina (La Charité profanée), herejías (Le sens du supernaturel), esoterismo (Ésotérisme guénonien et mystère chrétien) y teología mística (Lumières de la théologie mystique) no es neutro; refleja los tres momentos de la ascensión «teológico-mística»:

  • teología afirmativa (qué es la doctrina),
  • teología negativa (lo que no es: herejías, esoterismo)
  • y la teología mística (modo no modal de comunión con el misterio).

Así pues, fue fortuito que estas dos obras, que muestran lo que no es el cristianismo, se publicaran tan juntas (1986 y 1990). La primera (Le sens du supernaturel) libera su esencia de las herejías que la acosan (como ataques «desde fuera»), mientras que la segunda (Ésotérisme guénonien et mystère chrétien) protege su existencia de las aberraciones que la amenazan (ataques «desde dentro»).             Para concluir sobre el continuum infalible de la obra, señalemos que la primera obra, La Charité profanée (La charité profanée) – que nació, ante la amplitud de la Reforma postconciliar y la desviación de la caridad hacia el activismo mundano36, para descubrir el secreto de la Caridad a la luz de la teología trinitaria37 – Esta primera obra, pues, anunciaba ya (desde su edición de 1979) la preparación de «Fondements métaphysiques du Symbolisme sacré»38, que, de hecho, daría lugar a una primera obra bajo el título : Le mystère du signe, diez años más tarde, en 1989, seguida de su obra complementaria: La crise du symbolisme religieux (La crisis del simbolismo religioso), al año siguiente, a la espera de la publicación, ya abandonada, de una Métaphysique du symbole (Métafísica del símbolo) integral y recapitulativa39.

Una doctrina de este tipo, para triunfar, habrá seguido por tanto «todo el camino»:

  • Su fuente habrá estado en el Mysterium caritatis: «pneumatización del intelecto», «fermento alquímico de nuestra deificación»40 y «sustancia en todos los grados de su realidad» justificando la dualidad de los seres41 (La Charité profanée).
  • Se arraigará en la historia, el análisis y el misterio del símbolo, donde éste demostrará ser un «operador semántico»: productor de sentido, transformador de la ontología en semántica, fertilizador de la inteligencia y «consumidor» de «la sustancia del mundo para devolverla a su Principio»42 (Le mystère du signe rééd. Histoire et théorie du symbole).
  • Se habrá enfrentado a tres siglos de racionalismo, descubriendo que «el principio semántico» nos condena a la vía de una metafísica del simbolismo, sector primario del saber especulativo, «con derecho a reclamar el lugar central del pensamiento filosófico»43 (La crise du symbolisme religieux).
  • Se habrá liberado de las tres naturalezas de herejía que la amenazan para redescubrir el sentido de lo sagrado y de la Escritura como símbolo, así como para «comprometerse a querer su propia finitud ontológica», cumpliendo la Voluntad del Padre 44 (Le sens du surnaturelEl sentido de lo sobrenatural«).
  • También se habrá liberado del esoterismo -en parte chabacano- y, en particular, habrá «restaurado» el valor iniciático de los sacramentos frente a la «demiurgia iniciática» de Guénon45 (Ésotérisme guénonien et mystère chrétien).
  • Se habrá perfeccionado en el estudio de la analogía, esa «alma» del símbolo, y, remontándonos a lo largo de la dialéctica platónica, nos habrá conducido al misterio de la Analogía suprema, donde se oculta el misterio de la creación del mundo: el mundo sensible que, a través de todo el no-ser con el que se mezcla, da testimonio del carácter todavía ilusorio del mundo inteligible del que es reflejo directo46 (Penser l’analogiePensar la analogía»).
  • Finalmente, purificada por la luz de la teología mística, nos habrá conducido, por la virtud anagógica de los símbolos, a «la Pascua del intelecto teológico»: «muerte a los conceptos afirmativos» y resurrección del intelecto que habrá consentido en su propio borramiento [«la inteligencia que cierra los ojos» en Dionisio]: gnosis a través de la nesciencia47 (Lumières de la théologie mystique).

Presentación de la obra en cinco partes

El centro de la obra es indiscutiblemente esta mística o metafísica de los misterios cristianos (cf. La charité profanée, Penser l’analogie, Le sens du supernaturel, Lumières de la théologie mystique…), es decir que nos ofrece la oportunidad, si el Espíritu sopla en ese momento, de una inteligencia del misterio, donde el acto intelectivo queda abolido en su ser intuitivo y el intelecto se hace uno con lo inteligible, yendo más allá de toda operación noética (orden de conocimiento que implica por tanto una cierta especulatividad).48

Proponemos, pues, avanzar hacia este centro en cuatro etapas (las cuatro primeras partes), cada una de las cuales constituye, para nosotros, un pasaje importante del pensamiento borelliano:

Un pensamiento de la historia del pensamiento.

Esta primera parte es una oportunidad, en cuatro capítulos de tamaño desigual, de presentar como frescos -relatados y sintéticos- momentos de la historia, o relatos de momentos particulares, tal y como Jean Borella sabe pintarlos:

  • la ruptura sofística post-parmenidiana y la alternativa «complementaria» Platón-Aristóteles (cf. Penser l’analogie, La crise du symbolisme religieux),
  • historia de los cuatro regímenes de la razón (cf. Lumière de la théologie mystique)
  • el asesinato en tres etapas del simbolismo por el racionalismo crítico de los tres últimos siglos (cf. La crise du symbolisme religieux),
  • y el advenimiento de un cierto cristianismo ideológico a través de los tres tipos posibles de herejía (cf. Le sens du surnaturel).

La obra no podía dejar de situarse en relación con lo que podrían llamarse las grandes corrientes de la historia del pensamiento, y en particular de referirse a la doble fuente de toda filosofía: Aristóteles, por la organización del discurso y su cientificidad, y sobre todo Platón, por la fundamentación metafísica del contenido del discurso.

El lugar relativo de la filosofía y la ciencia, el esoterismo, la ontología, la teología, la mística y la metafísica en relación con la gnosis.

Esta segunda parte nos permitirá situar con precisión de qué estamos hablando, una preocupación pedagógica tan apreciada y siempre presente en Jean Borella, filósofo y pedagogo, incluso cuando sólo se trata de etimología, lexicología, filología o de las definiciones inmediatas de términos técnicos esenciales (cfr. Le mystère du signe, Ésotérisme guénonien et mystère chrétien, Lumières de la théologie mystique, Penser l’analogie, La Charité profanée, así como una selección de artículos sobre la gnosis publicados en revistas como «La Pensée catholique» y Krisis).

La metafísica de la relación

En esta tercera parte, podremos abordar la teoría del signo simbólico (y su refutación de los análisis y tesis del estructuralismo), a través de la cual vemos el símbolo que, «no sólo ‘da que pensar’ («El símbolo da que pensar» es la expresión de Paul Ricoeur; el símbolo hace mucho más (cf. capítulo 12 infra), sino que también se da que pensar a sí mismo»49 (cf. Le mystère du signe, La crise du symbolisme religieux), entonces la analogía – «la clave del símbolo» porque se había convertido en símbolo al tomar formas sensibles- aparecerá «como el ‘lugar’ de la unidad y de la distinción de la esencia y de la existencia, para un ser dado»50 (cf. Penser l’analogie).

Los sentidos innatos del hombre y su capacidad metafísica.

En esta cuarta parte se presentarán los tres significados, que sin duda podrían mostrarse como uno y el mismo, y que son, según el contexto en el que se descubran: el significado de lo sobrenatural, el significado de la realidad y el significado del sentido.

  • El sentido de lo sobrenatural permite al hombre escapar de la forzada condición infrahumana de los «humanismos totalitarios» (cf. Le sens du surnaturel),
  • El sentido de la realidad nos permite escapar del encierro sofístico del discurso vacío (cf. Penser l’analogie),
  • El sentido del sentido permite tomar testimonio del Logos y convertir la inteligencia en símbolo (cf. La crise du symbolisme religieux).

Metafísica de los misterios cristianos.

La quinta parte pretendía inicialmente presentar sólo algunos elementos clave de una metafísica de los misterios cristianos, tal como se presentan en La Charité profanée (aquí, capítulo 18, Metafísica del misterio cristiano). Sin embargo, nos ha parecido útil introducir esta quintaesencia del cristianismo con los dos pasos esenciales hacia atrás, por una parte una reflexión sobre el problema de la unidad de las religiones (capítulo 16, Problématique de l’unité des religions; cf. «Intelligence spirituelle et surnaturel»51 y «Problématique de l’unité des religions»52 y, en segundo lugar, el fundamento del «acceso» metafísico al más allá del ser (capítulo 17, L’Au-delà de l’être; cf. Le mystère du signe, La crise du symbolisme religieux, Penser l’analogie).

Notas

  1. Symbolisme et Réalité, p. 8.[]
  2. En cuanto a su no imposibilidad, por decir lo menos.[]
  3. Hermanos de la congregación de Saint-Jean (Notre-Dame de Rimont), fundada por el padre Marie-Dominique Philippe como eco del «la metafísica es más útil que el carbón» de Jacques Maritain y porque «si la inteligencia no puede decir nada sobre Dios, la Revelación se convierte en poesía». cf. Samuel Pruvot, en France Catholique n° 2875, 28 de marzo de 2003, titulado: «Le retour de la métaphysique» (El retorno de la metafísica).[]
  4. De un cristiano filósofo, no de un filósofo cristiano (cf. Symbolisme et réalité/Simbolismo y realidad, p. 63), pues es necesariamente el logos el que se ordena al mythos en el que se basa, y no al revés (véase el apartado 6).[]
  5. Symbolisme et réalité, p. 7.[]
  6. Penser l’analogie, pp. 15-16.[]
  7. Ibidem, p. 16.[]
  8. Ibidem, pp. 17-18.[]
  9. Symbolisme et Réalité, pp. 11-12.[]
  10. Ibid., pp. 12-13.[]
  11. Ibid., pp. 14-15, 19-20.[]
  12. Ibid., pp. 23-27[]
  13. Ibid., p.47.[]
  14. Jean Borella propone escribir «subsistencia» (del latín subsistentia) con e, cuando el término designa el hecho de subsistir (la permanencia en el ser), para distinguirlo de los medios de subsistencia (con «a» en francés) del hombre (los alimentos) y de la administración militar (cf. Lumières de la théologie mystique, p. 86, n. 183).[]
  15. Symbolisme et Réalité, pp. 29-32.[]
  16. La crisis del simbolismo religioso, p. 14[]
  17. Symbolisme et Réalité, p. 23.[]
  18. Penser l’analogie, IVe partie, chapitre XII, section 1, p. 162[]
  19. La Charité profanée, p. 32, n. 1.[]
  20. Penser l’analogie, p. 127.[]
  21. Ibid., pp. 92 y 213.[]
  22. Lumières de la théologie mystique, p. 112.[]
  23. Symbolisme et Réalité, pp. 13-15.[]
  24. Ibid, pp. 17-18.[]
  25. Ibid., pp. 23-26.[]
  26. Ibid., pp. 29-33.[]
  27. Ibid., pp. 33-46 (toda esta sección v).[]
  28. Henri Gouhier, La philosophie et son histoire, Librairie Philosophique J. Vrin, París, 2ª edición, 1948, «Philosophies de la réalité et philosophies de la vérité», p. 30.[]
  29. Symbolisme et Réalité, pp. 53-57.[]
  30. La crise du symbolisme religieux, p.14.[]
  31. Penser l’analogie, p. 140.[]
  32. La crise du symbolisme religieux, p. 14.[]
  33. Penser l’analogie, p. 209.[]
  34. Penser l’analogie, p. 189.[]
  35. Ibid., n. 25, p. 189.[]
  36. Contrariamente a: «Quien, pues, quiere ser amigo del mundo, se hace enemigo de Dios» (Jo., IV, 4-5); de ahí el subtítulo del libro: «subversión del alma cristiana»[]
  37. La Charité profanée, p. 32.[]
  38. Ibid., p. 4.[]
  39. Compuesta de tres partes: ontología, noética y ritualismo, cf. Le mystère du signe, n. 4, p. 87 y cf. Capítulo 11: «Le signe symbolique» (El signo simbólico), Artículo 2: «L’eidétique du symbole» (La eidética del símbolo), § 4: «De l’essence du symbole» (La esencia del símbolo[]
  40. La charité profanée, p. 414.[]
  41. Ibid., p. 419.[]
  42. Le mystère du signe, p. 265.[]
  43. La crisis del simbolismo religioso, pp. 332-333.[]
  44. Le sens du surnaturel, p. 248[]
  45. Le sens du surnaturel, p. 248.[]
  46. Penser l’analogie, p. 214.[]
  47. Ilustración sobre la teología mística, p. 108.[]
  48. Ibid., p. 112.[]
  49. Symbolisme et réalité, p. 51.[]
  50. Penser l’analogie, p. 127.[]
  51. en Éric Vatré, La droite du Père, Enquête sur la Tradition catholique aujourd’hui, Trédaniel, 1994.[]
  52. Postfacio a : Bruno Bérard, Introduction à une métaphysique des mystères chrétiens, à la lumière de ses commentateurs anciens et modernes, en regard des Traditions bouddhique, hindoue, islamique, judaïque et taoïste, L’Harmattan, 2005, Imprimatur du diocèse de Paris.[]