Introducción

Desde mediados del siglo XXe hasta nuestros días, el pensamiento de Jean Borella ha alcanzado por fin su plenitud, en pequeños pasos sucesivos1. En primer lugar, marca para nosotros un punto de inflexión en la historia del pensamiento, lo que podríamos llamar «el retorno de la metafísica»2. En segundo lugar, marca (el principio de) el fin de tres siglos de racionalismo reductor, en particular el del estructuralismo. Por último, reabre la vía a un pensamiento libre sobre lo visible y lo invisible, que podría caracterizarse como un «platonismo rectificado por Agustín»3. Por supuesto, para existir (es decir, para formularse y, sobre todo, para ser escuchado), ese pensamiento debe necesariamente estar a la vez en consonancia y en desacuerdo con el pensamiento contemporáneo:

  • Está en fase, o en resonancia, con estas reflexiones de las ciencias, que, habiendo puesto fin a su positivismo atroz, toman conciencia -no sin polémica- de sus presupuestos metafísicos; o con el abandono, por parte de ciertos sociólogos, del relativismo absoluto (que se había convertido en la regla pospositivista), como con el abandono de un discurso supuestamente objetivo y supuestamente puramente descriptivo; o con los numerosos enfoques interdisciplinarios -que vinculan ciencia y filosofía en particular; o simplemente, por último, en resonancia con el pensamiento popular, que por fin ha asimilado la revolución de la física de principios del siglo XXème (relatividad general, física cuántica) y, con menos necesidad de recurrir en masa a los esoterismos más heterodoxos, puede encontrar el camino de vuelta al cristianismo, después de que el budismo, en la fase anterior, haya parecido representar la única salida, el único camino posible (muy precisamente vinculado a su «silencio cosmológico».).
  • Pero también es una ruptura con el pasado, porque era necesario formular filosóficamente este pensamiento integral, aunque no fuera más que un retorno -aunque informado- al pensamiento prerracionalista, o al platonismo rectificado por San Agustín ya mencionado. Más estrictamente filosófico, se trata de un realismo simbólico («es la idea del símbolo la que nos permite pensar la idea de la realidad»4 y de una metafísica del símbolo (ontología, noética y ritualismo del símbolo) que constituyen el cuerpo de la doctrina borelliana.

Tal formulación filosófica era tanto más necesaria cuanto que ya era hora de responder por fin a la formulación de Kant que, durante tres siglos, ratificó la reducción del cosmos por Galileo a este fisicalismo geométrico ya superado (aunque sólo un mitocosmos puede enseñarnos algo), así como esta reducción luterana de una justificación forense o extrínseca (a su vez sólo «justificada» por una exclusión recíproca de lo natural y lo sobrenatural, cuya petición de principio no puede constituir en modo alguno una justificación).

A primera vista, el pensamiento borelliano parece naturalmente difractado en una obra polifacética. Sin embargo, en su aspecto más doctrinal, se revela de una gran sencillez -o de una gran unidad- ligada a una coherencia indefectible. En efecto, ya se trate de teología trinitaria5, de filosofía del símbolo6 o la metafísica de la analogía7, el sentido de lo sobrenatural8 o la teología mística9, nos parece que los elementos fundadores de este pensamiento pueden resumirse, sin ninguna reducción abusiva, en una distinción clave (entre razón e inteligencia) y en un rechazo a dejarse confinar por las tres oposiciones favoritas, pero falsas, de cierto pensamiento modernista (lo natural y lo sobrenatural, lo simbólico y lo real, la creencia y el conocimiento). Una vez revisada así la doctrina borelliana, veremos cómo abre el camino a un postestructuralismo.

Una distinción clave: razón e inteligencia

Esta distinción clave, fundamento mismo de la apertura borelliana (¡no queremos hablar de edificio!), nos parece la que se niega a confundir inteligencia y razón -que siempre se han distinguido, salvo en la época moderna. En efecto, este doble aspecto de la mente puede parecer sutil, pero la razón – norma del pensamiento discursivo, doblemente sujeto al objeto que mira y a la lógica que lo enmarca – no puede equipararse a la intuición intelectual. Si la razón despliega el razonamiento, es efectivamente la inteligencia la que lo comprende, y nadie puede obligar a nadie -ni siquiera a uno mismo- a comprender lo que sigue siendo incomprensible10. El proceso de adquisición del conocimiento (y de establecimiento de su validez) no es ciertamente intuitivo: para descubrir lo que no conoce, la mente procede discursivamente, por investigación, razonamiento, deducción, pero el acto propio del conocimiento «sólo puede ser la recepción directa de lo inteligible dado»11. El acto cognoscitivo como tal es aquel «por el que un objeto conocido se une directamente a un sujeto que conoce, en una especie de transparencia recíproca que es la experiencia misma de lo inteligible»12.

Esta simple distinción tiene importantes consecuencias antropológicas, cosmológicas, metafísicas y teológicas:

Consecuencia antropológica

Esta primera consecuencia es el evidente restablecimiento de una antropología ternaria13, mientras que el dualismo cartesiano parecía haber sido curiosamente refrendado por todos sin discusión (incluso en el discurso religioso más oficial de la actualidad). En efecto, dado su estado psico-corpóreo, es cierto que para el hombre «nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu» (nada hay en el intelecto que no estuviera primero en los sentidos), ¡pero sólo en la medida en que añadamos la corrección leibniziana: «nisi ipse intellectus» (si no el intelecto mismo; Nouveaux essais sur l’entendement humain, Livre II, cap. 1, § 2)! Incluso Aristóteles, que inauguró la ciencia en su vertiente más racionalizadora, señaló en su tiempo que «el intelecto entra por la puerta» o «desde fuera» (Sobre la generación de los animales, II 3, 736 a, 27-b 12.).14.

Consecuencia cosmológica u ontológica

A partir de ahí, podemos redescubrir el papel de esta inteligencia que es «sentido de lo real»: el acto intelectual primario es esencialmente intuición de lo real como tal, conciencia de que hay realidad o, dicho de otro modo: el ser tiene sentido para la inteligencia15. Nuestra «conciencia de inteligibilidad», nuestra «experiencia semántica», es esta constatación de que la idea de ser tiene su repercusión semántica en nuestra inteligencia, aunque esto no pueda explicarse por ninguna génesis. Esta disposición metafísica es, pues, innata e inmediata; y es precisamente la inmediatez de esta experiencia ontológica lo que la hace directamente inaccesible para nosotros, del mismo modo que no podemos ver la luz que nos hace ver, sino indirectamente.16

Por todo ello, no es el ser mismo del objeto conocido lo que se recibe en el intelecto, sino su modalidad inteligible, despojada de la existencia individual propia del objeto; «el acto de conocimiento sólo se realiza, pues, al precio de una especie de desrealización». Sin embargo, este «conocimiento es real, es incluso la función de lo real por excelencia»: «sólo hay ser para el conocimiento». Esto es lo que hace paradójica la situación del intelecto: está a la vez fuera de lo real y vinculado a lo real. Es, pues, esta iluminación de otra parte; es, por tanto, de otra naturaleza, de otro grado de realidad de aquello que ilumina. Jean Borella diría que «el contenido cognoscitivo del intelecto excede el grado de realidad de su manifestación: en otras palabras, [que] es trascendente a ella»17.

Consecuencia metafísica

Si la consecuencia «ontológica» precedente era ya propiamente metafísica (pero ¿hay alguna cosmología verdadera que no sea metafísica?), es porque esta intuición innata del sentido del ser parece ser en nosotros la «memoria» de nuestro origen ontológico. Cuando el ser creado está dotado de inteligencia, no puede dejar de llevar en sí, en la sustancia de su espíritu, el recuerdo de este «acontecimiento ontológico» en el que el Ser le dio el ser. Si la inteligencia puede definirse como el sentido del ser o de lo real, es porque esta idea del ser aparece entonces como primaria y, en última instancia, se identifica con la idea del Ser primario, «resto de la experiencia supraconsciente de Dios en el momento intemporal de nuestra creación»18.

Aquí es donde entra en juego el símbolo. Lo que el filósofo desea es el conocimiento total y perfecto, «el cumplimiento por fin de la promesa inscrita en la sustancia misma de su inteligencia»; se trata de unirse a lo que conoce. Ahora bien, a través de la experiencia del símbolo, «objeto semántico» por excelencia, puerta visible que invita a acceder a lo invisible, «volvemos» en el interior de lo sensible a lo inteligible que lo funda, al tiempo que somos llevados a descubrir lo sensible en lo inteligible. La existencia es entonces finalmente «reconciliada y reintegrada en su esencia», y es aquí donde se cumple la promesa de la inteligencia. «No basta con conocer lo que es, también debemos ser lo que conocemos. Ahora bien, para conocer lo que es, si estuviera ausente de las realidades corpóreas de las que somos, tendríamos que abstraernos mediante el éxtasis o la muerte; si lo corpóreo -limitado, contingente, histórico- permaneciera ininteligible, toda filosofía sería vana y con ella la inteligencia humana. Por otra parte, si la naturaleza de la inteligencia reside en su «instinto de lo Real», en su esperanza del Ser total, entonces la perfección del conocimiento es efectivamente esta unidad del conocer y de lo conocido (su acto común, dice Aristóteles), y por tanto del conocer como tal y de lo conocido como tal.

Es esta metafísica del ser simbólico -que se descubre gracias al discurso religioso- la que permite que el logos filosófico (el pensamiento, el discurso) no sea un discurso completamente desconectado de la realidad o que flote por encima de ella, apoyándose únicamente en su coherencia interna para atreverse a esperar reflejarla más o menos; dicho en positivo, esta metafísica del ser simbólico permite, por el contrario, que confluyan «inteligencia y fe, filosofía y religión, razón y revelación».19

Consecuencia teológica o espiritual

Puesto que el intelecto es sobrenatural por naturaleza, es por tanto metafísico en esencia. Así, «en Santo Tomás, todo el misterio divino está ya presente en la naturaleza misma del intelecto»20, del mismo modo, para Dionisio y los platónicos, el intelecto (noûs) es ya algo divino (théios)21. Por eso Agustín pudo decir: «el Espíritu es el Espíritu del Padre y del Hijo y nuestro» (De Trinitate, V, 14).

Hemos visto que la paradoja del intelecto consiste en que sólo puede recibir conocimiento de todo porque no es ninguna de las cosas que conoce. Del mismo modo, la paradoja del conocimiento consiste en que «es una fusión anticipada de sujeto y objeto, pero [sólo] la anticipa porque no la realiza». Esto se debe a que, para lograr tal fusión, es necesaria una auténtica «pneumatización del intelecto», ya que, de lo contrario, el intelecto nunca es más que el aspecto cognoscitivo de la mente y, aunque por tanto sea esencialmente idéntico a ella, la experiencia ordinaria nunca es más que la del intelecto solo. Por otra parte, tal «pneumatización del intelecto» permitirá revelar la connaturalidad o identidad esencial del intellectus y del spiritus, como muestra, por ejemplo, el Maestro Eckhart (La charité profanée – LCP –, p. 131).

¿Cuál es, pues, la relación entre el espíritu (pneuma) y el intelecto (noûs), siendo el espíritu la vida divina en la criatura y el intelecto esta facultad «naturalmente sobrenatural» del conocimiento? La respuesta es sencilla: como capacidad de conocimiento puro, el intelecto permite a los seres humanos entrar inteligiblemente en contacto con realidades que están ontológicamente más allá de ellos pero que, sin él, no tendrían sentido y permanecerían como si no existieran. Necesitamos, pues, una intelectualización de lo espiritual para captar los misterios del Espíritu. Pero también necesitamos una pneumatización del intelecto para «dar vida y realidad a lo que no es más que un conocimiento especulativo y, por tanto, impotente». Es esta «pneumatización del intelecto la que transformará el intelecto especulativo en intelecto operativo» (LCP, p.163, n.3). Sólo entonces «recibiréis la fuerza de comprender, con todos los santos, la anchura, la longitud, la altura y la profundidad; conoceréis el Amor de Cristo que sobrepasa todo conocimiento» (Ep IV, 16-19, LCP, pp.160-165). Este conocimiento, que supera todo conocimiento, se llamará gnosis (o teología mística). Puesto que pertenece al ser más que al conocer, tal actualización será necesariamente obra del Espíritu Santo. Así, la verdadera gnosis no es una ciencia, sino una nesciencia, ya que, en esta gnosis suprema, es Dios quien se conoce a Sí mismo, en cuanto la inteligencia está perfectamente despojada de sí misma. Sólo el desconocimiento puede conducir al sobreconocimiento.

Para concluir sobre esta distinción entre razón e inteligencia (y las consecuencias que conlleva), podemos ver claramente que es efectivamente la llave que reabre las puertas del hombre, del mundo y de Dios (que Kant había cerrado filosóficamente al promover la razón y negar la inteligencia): un hombre que redescubre todas sus dimensiones, una realidad doblemente ontológica y semántica que la inteligencia nos permite recordar, así como ese más allá del ser (o Realidad última) que trasciende necesariamente todo lo que sólo cabe conocer y que podemos, por gracia, «encontrar», a condición de que la inteligencia cierre entonces los ojos (cf. San Dionisio Areopagita), final evidente del viaje al que ella nos había invitado «desde fuera».

Tres falsas oposiciones

Ya se sabe que pensar demasiado exclusivamente en términos de conceptos prefabricados o de categorías disponibles conduce a menudo a un pensamiento mecánico de escaso interés. Hay muchos ejemplos de tales categorías, como la pseudoagrupación de las «religiones del Libro» para designar sólo algunas de las religiones que tienen libros sagrados, sin darse cuenta, las más de las veces, de que al comparar el cristianismo y el islam, por ejemplo, es a Cristo (Verbo hecho hombre) a quien podría «corresponder» el Corán (palabras dictadas por el arcángel Gabriel), o como la denominación del pseudogrupo de los «monoteísmos», que supuestamente incluye a la Trinidad cristiana y que sirve esencialmente para excluir a las «verdaderas» religiones, las de Oriente que, sin embargo, en sus formulaciones metafísicas, no tienen absolutamente nada de politeísta22. Algunos economistas no son inmunes a estas trampas, y los conceptos de crecimiento indefinido o de productividad macroeconómica, aunque muy utilizados -directa o implícitamente- son un completo disparate (en lo que a la economía propiamente dicha se refiere). También podríamos mencionar las numerosas «etiquetas» que permiten ignorar las redefiniciones siempre necesarias, y de las que no siempre escapa ni siquiera la filosofía, como «tradicionalista», «ontólogo», «gnóstico», «racionalista», «empirista», etc.

En el contexto de este ensayo, una vez comprendida esta distinción entre razón e inteligencia, hay al menos tres oposiciones facticias del pensamiento moderno que caen por sí solas: lo natural y lo sobrenatural, lo simbólico y lo real, la creencia y el conocimiento, y que parece útil dejar claras.

Lo natural y lo sobrenatural

Evidentemente, si la inteligencia es «naturalmente sobrenatural», si es un sentido de la realidad, y si el final del viaje al que nos invita es esa Realidad última que está más allá tanto de la pura ontología como de la pura semántica, entonces ya no tiene sentido utilizar esta oposición demasiado artificial. Por supuesto, no se trata aquí de negar la distinción naturaleza-supernaturaleza, sino sólo su supuesta oposición irreductible.

Surgió por primera vez en la Edad Media, bajo la forma de razón natural frente a revelación sobrenatural, cuando se quiso marcar la diferencia entre afirmaciones teológicas apropiadas hechas antes del cristianismo por un Aristóteles, y afirmaciones similares de la Revelación y las Escrituras. El hecho es que mantener tal oposición sería, en última instancia, dotar al hombre de una razón autónoma, capaz de funcionar con sus propios recursos y según sus propias exigencias. Ahora bien, como ha mostrado la distinción entre inteligencia y razón, la razón es un «mecanismo inteligente», ordenado al intelecto, que a su vez está fundamentalmente ordenado, en su deseo de conocimiento perfecto, a la contemplación de la Realidad incondicionada.

Esta oposición ha resurgido más recientemente, a raíz de las consecuencias filosóficas del racionalismo kantiano (y de la ideología revolucionaria), bajo la forma de naturaleza pura frente a sobrenaturaleza pura. Es la consecuencia persistente de un aristotelismo exagerado, en el que un naturalismo excesivo tiende a considerar a los seres «como un sistema rígido de naturalezas completas», «plenamente coherentes en su orden» -concepción según la cual «la naturaleza excluye de sí misma a la sobrenaturaleza»-, mientras que la naturaleza no puede ser en sí misma completa, autónoma o acabada: en efecto, no hay «naturaleza pura», «salvo en Dios, a nivel de las Ideas eternas de las que el Verbo es la síntesis prototípica». Por eso la naturaleza no puede encerrarse en sí misma en su «suficiencia ontológica», encerrada en su realidad física y puramente material, impermeabilizada a la gracia. Al contrario, el sentido de lo sobrenatural es esta «conciencia de una carencia radical en la sustancia misma del orden natural humano, la conciencia de una relativa incompletud»; es también «comprender que ‘el hombre sobrepasa infinitamente al hombre'».

Por eso sólo la fe puede presentar al intelecto, «en las tinieblas de la Caverna, los objetos inteligibles que luego conocerá en su ascensión hacia la luz del Sol divino» (Lumières de la théologie mystique – LTM –, p. 84). De ahí también que la posible recepción de la gracia de la fe implique necesariamente una apertura en nuestra propia naturaleza. Puesto que la proposición de la fe se dirige (ante todo) a la inteligencia, «es necesario suponer en ella una capacidad innata, por leve que sea, para encontrar sentido a lo sobrenatural» (Le sens du supernaturel – LSS –, pp. 8-14), aunque, por todo ello, esta capacidad innata no quita nada a la gracia: pura iniciativa y gratuidad divina.

Esta capacidad natural de receptividad espiritual -este sentido de lo sobrenatural- es esencial, y la edad moderna ilustra claramente que la inteligencia y la voluntad no bastan. En efecto, «el intelecto bien puede aplicarse al conocimiento de la Fe, la voluntad bien puede querer […] creer en la Revelación», sigue siendo necesario que «lo sobrenatural tenga un sentido para mí«, que sea posible, concebible. No puedo creer que un círculo es cuadrado, o que el trabajo no consume energía, o que los árboles hablan… Y lo mismo vale para el orden sobrenatural que para el orden del conocimiento sensible. En este último caso, «no podemos conocer a priori la existencia de tal o cual realidad: la experiencia debe informarnos de ella; pero admitimos, o rechazamos a priori, la posibilidad de esta existencia, según nuestra concepción general de la realidad física. Del mismo modo, sólo la fe nos revela la existencia de un Dios encarnado y redentor que murió y resucitó, pero admitimos, o rechazamos a priori, la posibilidad según nuestro sentido de lo Real metafísico, es decir, nuestro sentido de lo sobrenatural.»

Es este instinto espiritual, esta connaturalidad con el universo de la fe, lo que permite «creer sin estar loco«, porque las realidades sobrenaturales «son esencialmente diferentes de todo lo que experimentamos en nuestra vida ordinaria y cotidiana». De ahí las fáciles afirmaciones de las grandes ideologías contemporáneas: cientificismo, marxismo y psicoanálisis, así como «la mayor convicción del modernismo: la fe religiosa es una neurosis colectiva, la mentalidad infantil de una humanidad acientífica» (LSS, pp. 62-65), mientras que, por el contrario, el sentido de lo sobrenatural es de naturaleza intuitiva, ciertamente «oscura e imperfecta en la condición carnal, pero una intuición verdadera y directa, una participación incipiente en el conocimiento que Dios tiene de sí mismo»; es decir, en modo alguno un acto de la razón natural. Cuando este sentido de lo sobrenatural, esta conciencia de una realidad que es ya «la sustancia de lo que se espera» (Hb 11, 1), es borrada por la moderna sugerencia occidental de que no hay «otra» realidad, ninguna realidad sobrenatural, nos encontramos en presencia de esa «herejía que el Papa San Pío X llamó con razón modernismo» (LSS, pp. 65-72).

Desde este punto de vista, el núcleo duro de la tesis luterana, a saber, un cristiano que es «justo y santo en una santidad ajena o extrínseca»23 (LSS, p. 54) (forense) y cuya obra humana no puede en modo alguno, aparte de caer en la blasfemia, tener ningún valor cooperativo redentor, no sólo no se encuentra en la Escritura24, sino que se apoya únicamente en esta afirmación de moda (Galileo) de una exclusión recíproca de los órdenes natural y sobrenatural, que la gracia ya no reconciliaría entre sí (siguiendo a Cristo, en quien, sin embargo, la divinidad se unió a la humanidad). ¿Esta profanación radical del orden natural se compensa con una fe que es una realidad sobrenatural en el alma humana? Los textos son contradictorios, pero a veces se tiene la impresión de que la concepción luterana de la fe tiende a ver en ella, casi exclusivamente, sólo su dimensión humana, la fe sentida por el creyente, reducida a su experiencia subjetiva, hasta el punto de sobredimensionar la dimensión volitiva y sentimental del acto de fe: una psicologización de lo espiritual.

Como consecuencias filosóficas, queda por añadir que «la exclusión recíproca de los órdenes natural y sobrenatural no sólo es ruinosa para el cosmos sagrado y la interioridad espiritual, sino que también es destructiva, a largo plazo, de la realidad humana como tal». De ahí la «muerte del hombre» que sigue naturalmente a la «muerte de Dios». En efecto, «la consistencia ontológica del orden humano sólo está fundada y asegurada por su ordenación al orden divino»: deiformidad de la naturaleza humana (Génesis), «destino ontológico como imagen de Dios». «Si el hombre no se vuelve hacia Dios, es en el mundo y en la materia donde buscará su causa final y el principio de su realización ilusoria» (LSS, pp. 50-58).

Lo simbólico y lo real

El hecho de que «simbólico» se utilice a veces en el sentido de irreal no significa que este uso deba respaldarse inmediatamente. La razón analítica bien puede elaborar divisiones y oposiciones, pero la verdad de lo real es necesariamente una, «inseparablemente histórica y simbólica, visible e invisible, física y semántica» (Symbolisme et réalité/Simbolismo y realidad – SR –, p. 12). Así, para que lo real y lo simbólico no se excluyan mutuamente, basta con reconocer que la percepción sólo nos da conocimiento de un modo de lo real: la corporeidad, mientras que hay otros. En particular, basta con que la materia de los cuerpos tenga una naturaleza ontológicamente espiritual sin que se cuestione la realidad de su corporeidad.

A la inversa, la convicción de la exclusión recíproca de lo real y lo simbólico puede llevar a un Bultmann a afirmar «que los hechos sagrados y los milagros son físicamente imposibles y teológicamente falsos», de modo que debemos, «para salvar nuestra fe, ¡interpretarlos como meras figuras del discurso religioso!». Pero al hacerlo, el pensamiento bultmano-modernista ignora el paradigma que lo impulsa: la concepción de la materia y de la realidad física que se deriva del materialismo científico, una ideología que ya estaba desfasada hace un siglo (Relatividad, física cuántica) (SR, pp. 14-15, 19-20).

Por otra parte, habiendo excluido el materialismo, el realismo clásico y el idealismo, incapaces los tres de decir cuál es la realidad de la realidad física, podemos tomar conciencia del «modo de presencia» que son las cosas y, al mismo tiempo, siendo su esencia sólo en el orden de la esencia -es decir, en Dios-, de su ausencia. «Así, todos los seres, todas las realidades son a la vez profecía arquetípica (o revelación) (en la medida en que realizan un modo de presencia) y reminiscencia arquetípica (o memorial) (en la medida en que todo modo implica una cierta ausencia de aquello que modaliza): por eso todo ser creado anuncia el arquetipo del que es manifestación y nos llama, por la reminiscencia que despierta en nosotros, a remontarnos a él» (SR, pp. 23-27).

Así es como la ontología platónico-borelliana se despliega como realismo simbólico. Haciendo presente la realidad que significan al tiempo que revelan su ausencia, los seres de la creación se identifican así con los símbolos, y la realidad simbólica y la realidad física ya no se oponen. El símbolo ya no es un signo arbitrario (puesto que se identifica con la realidad que simboliza) y la realidad física ya no es un puro «ser-ahí», un impenetrable en-sí,25 – por una esencia, una «forma semántica». Mostrar que los seres son símbolos, que el ser es analógico, que la ontología misma es por tanto fundamentalmente analógica (Penser l’analogie – PA –, p.127); mostrar que su fundamento metafísico está por tanto más allá del ser, en una meontología (meta-ontología) de la Relación (la Relación de Dios con su Ser, en primer lugar), que la Otredad es el Análogo inverso de la Identidad y el análogo directo de la Afirmación de la Identidad, que la Identidad suprema, más allá de las esencias, más allá del Ser y del No-Ser, es pura Analogía (PA, pp.92 213), ¿no es esto romper definitivamente con todo sistema que separa? En esta semanticidad del ser, ¿no es redescubrir «la unidad del ser y del conocer, la ontonesis en la que ser y conocer están indisociablemente unificados» (LTM, p. 112).

Este pensamiento ontológico sobre el ser-símbolo procede, pues, de un planteamiento filosófico abierto a la totalidad del mundo: su naturalidad y su sobrenaturalidad, que, como hemos visto, ya no son irreductiblemente oponibles. Esto conduce a rechazar todos los reduccionismos representados por las diversas concepciones del mundo basadas en una exclusión recíproca de lo real y lo simbólico.

Pero esta intuición metafísica bien puede lograrse, queda para la obra filosófica elaborarla y para el filósofo compartirla. Es necesario abandonar no sólo el materialismo, que no puede decir cuál es la realidad de la realidad física (puesto que, en el mejor de los casos, observa una supuesta realidad física y decide que no hay nada que buscar más allá de esta observación), sino también esta alternativa realismo-idealismo, que sólo tiene sentido si no hay más realidad que la materia, si no hay más modos de realidad que el modo material. En segundo lugar, basta con considerar «la esencia como una unidad inteligible, transespacial y transtemporal»; en efecto, ¿no son la esencia-león o la esencia-roble, por ejemplo, realidades aún más reales que los ejemplos corpóreos -tal león, tal roble- que sobreviven? En todo caso, esto es lo que hace la presencia de las cosas corpóreas (la inmanencia de su arquetipo) y, al mismo tiempo, su ausencia relativa (la trascendencia de su esencia) (SR, pp.23-26).

A partir de ahí, sólo queda «llevar a la razón moderna a aceptar la necesidad de esta metafísica», mostrándole los callejones sin salida a los que conduce el rechazo del simbolismo sagrado. Esto puede hacerse siguiendo el razonamiento borelliano:

  • Si las formas sagradas no son mensajes de lo Trascendente, entonces no son más que producciones inconscientes de la conciencia humana.
  • Pero, cualquiera que sea la génesis de este proceso de alienación, constituye «una tesis rigurosamente contradictoria»: en efecto, ¿cómo podría esta alienación de la conciencia supuestamente universal («el principio oculto de su génesis reside en la situación estructural de esta conciencia») escapar «milagrosamente» a la conciencia de la persona que formula esta tesis, permitiéndole así tener sentido?
  • Por tanto, la ilusión de lo sagrado ya no es ni estructural ni universal, puesto que adolece de excepciones, por lo que no hemos explicado la «alienación ineludible de la religión» por una razón estructural y universal.
  • Por otra parte, hemos revelado la pretensión injustificable de los «reveladores de la conciencia alienada» que pretenden escapar de esta alienación universal, y hemos revelado también, además de la contradicción de su tesis, la del profeta imposible cuya «revelación consiste precisamente en declarar que toda revelación es una ilusión, como un hombre que proclama: ‘la palabra no existe'» (SR, pp. 53-57).

Este razonamiento, per absurdum, se ve obligado, por supuesto, por el hecho de que una explicación racional de los símbolos es imposible (si fuera posible, sería contradictoria). Y si es imposible, es porque, «más radicalmente, no es la realidad (común) la que interpreta el símbolo, sino que es el símbolo el que nos obliga a interpretar esta realidad, a verla de otra manera que de la manera reductora en que se nos aparece, y a ir más allá de ella». Así pues, abandonando la imposible explicación racional de los símbolos sagrados que se le resisten, a la inteligencia filosófica sólo le queda una opción: ¡la de la «conversión a los símbolos»! Y convertirse al símbolo es aceptar seguirlo en su cuestionamiento de la realidad, «aceptar entrar con él en la conversión metafísica de la realidad», es «abrirse a la transfiguración de la carne del mundo de la que es testigo profético e iniciador salvador».

«En esta conversión se resuelve el conflicto entre la razón y la fe, entre la universalidad del logos y la contingencia de las culturas religiosas: aquí el sentido se une al ser, la inteligencia informal se une a las formas sagradas, muere en ellas y resucita transfigurándolas. Al imposible suicidio especulativo de una razón ilusoriamente desmitificada responde el sacrificio de un intelecto que sólo encuentra su plenitud en la mediación crucificadora del símbolo, como nos enseña a modo de ejemplo el misterio de la Noche de Pascua» (La crise du symbolisme religieux – LCSR –, p.14).

Creer y saber

Pensar que creer pertenece a los creyentes y saber a los científicos, que «creer» pertenece por tanto a la religión y «saber» a la ciencia, no sólo es caer en la trampa de las palabras que acaban pensando por nosotros, sino también olvidar que no podemos saber algo en lo que no creemos y que no podemos creer en algo de lo que no sabemos nada. Detrás de esta ilusoria exclusión recíproca de creencia y conocimiento se esconde una combinación mucho más compleja. En particular, a este orden cognitivo, que iría de la ignorancia al conocimiento pasando por la creencia, hay que añadir el orden volitivo, es decir, el asentimiento que implica la voluntad; a partir de ahí, este sistema combinatorio descarta la reducción simplista de la creencia al conocimiento.

Por todo ello, la «fe» kantiana, que debe permanecer «dentro de los límites de la razón simple 26», se contrapone así a la razón (LTM, p.60). La fe y la razón de Kant se excluyen incluso mutuamente: «He tenido, pues, que suprimir el conocimiento, para encontrar un lugar para la fe«27, declara, resumiendo toda su empresa filosófica (LSS, p. 46, nota 8). Si Descartes confunde razón (dianoïa, ratio) e intelecto (noûs, intellectus)28 – Kant invierte la distinción entre estos dos términos, haciendo de la razón (Vernunft) la facultad superior del conocimiento, mientras que considera el entendimiento (Verstand, intellectus) como la actividad cognoscitiva inferior, es decir, la que da forma conceptual al conocimiento sensible29. Pero esta inversión es en realidad una negación, la negación del intellectus (intelecto intuitivo): «la intuición intelectual, en efecto, no es nuestra, y […] ni siquiera podemos concebir la posibilidad de ella», escribe 30. Ahora bien, este poder de conocimiento intuitivo (intellectus intuitivus) -con el que la razón permanecía dotada en la confusión cartesiana31 – es esencial; sin intellectus no hay metafísica posible (LCP, pp. 126-127).

Si Kant niega la intuición intelectual, es porque su concepción de la misma es demasiado rígida. La imagina, según el modelo de la intuición sensible, como si tuviéramos un objeto delante de nosotros. Pero «más allá del conocimiento por observación, cabe el conocimiento por participación» (LTM, p.106). Pensar una cosa es ciertamente construir un concepto pero, sobre todo, es ser «intelectualmente aprehendido por un sentido, un inteligible, que ‘reconocemos’ más que conocemos» (ibidem).

Aquí, por supuesto, volvemos directamente a la distinción entre razón e intelecto, que lo rige todo. Platón, al establecer los grados de conocimiento32 ya los había distinguido: la intuición intelectual del conocimiento metafísico (donde la mente se convierte en lo que conoce) y la razón discursiva del conocimiento cosmológico (donde el razonamiento se realiza como desde fuera). Si este conocimiento cosmológico es insuficiente, es porque toda concepción del universo sólo puede ser una hipótesis verosímil (ton eïkota muthon, un mito verosímil, dice Platón, Timeo, 29d), no porque nuestra inteligencia sea insuficiente para comprenderlo, sino porque no está del todo dado, nunca está del todo ahí. Y el vínculo entre lo que se muestra (lo sensible) y lo que se oculta (lo inteligible o semántico) es el símbolo: «una ‘imagen’ que participa ontológicamente de su modelo» (LCR, p.31, n. 37), cuyo reconocimiento es el único conocimiento posible del ser incompleto que se muestra. Y si el universo está lleno de símbolos -el sol, este león, una montaña- es porque él mismo es enteramente icónico, teofánico y vestigial de su Origen-Fuente.

Por supuesto, esta cosmología platónica no es física, sino que «deriva, a modo de ilustración sensible, de aquello que, en sí mismo, es invisible y trascendente» (ibíd., p.41). El punto de vista del aristotelismo es muy diferente: es una filosofía de la naturaleza, una física. Y si hay efectivamente una ciencia teórica primera -que trata del ser en cuanto ser, «naturaleza inmóvil y separada» y se llama teología (Metafísica, L. VI, 1, 1025c-1026a; LCSR, p. 42)-, ésta es una ciencia del mismo modo que todas las demás, que propone el mismo modo único de conocimiento. Así pues, la ciencia de Aristóteles se queda corta respecto a la de Platón. Sobre todo porque la diferencia entre el conocimiento empírico y el conocimiento racional es menor que la diferencia entre el conocimiento racional y la intuición intelectual (cf. La República). La episteme aristotélica reúne en un solo plano lo que Platón había distinguido tan claramente, porque Aristóteles ya no concibe lo que es realmente la intuición metafísica de los inteligibles y, más allá de los inteligibles, lo que es el Bien superesencial y superontológico (ibid., p. 46). Aristóteles inaugura ciertamente lo que será todo discurso científico posterior a él, y el rigor de este modelo especulativo parece borrar la distinción platónica entre modos de conocimiento. Pero al hacerlo, también inaugura lo que toda reducción racional -toda concepción estrecha de la realidad- será después de él.

Una vez definidos, una vez más, estos dos modos de conocer -el conocimiento por participación y el conocimiento por racionalización-, podemos volver a esta sutil combinación de creencia y conocimiento.

El conocimiento, como fusión anticipada de sujeto y objeto, es esta anticipación incluso en la medida en que esta fusión no se realiza. Por otra parte, esta anticipación revela el deseo de esta fusión; y este deseo es la voluntad. «El intelecto es sentido del ser, y sólo habla del ser. Pero sólo es visión a condición de no ser lo que ve, que es, sin embargo, la realidad misma. Por eso el deseo de esta realidad, que surge de la «visión» del ser, se descubre sin embargo necesariamente «ciego». Puesto que ver el ser es mantenerse a distancia de él, hay que renunciar a esta visión, que nos quita el ser al mismo tiempo que nos lo da, si queremos alcanzar lo que comunica el deseo. Hay un lado oscuro en el espejo, de lo contrario no hay espejo reflectante («Especulación» viene del latín speculum (el espejo), como nos recuerda Jean Borella). Del mismo modo, hay un lado oscuro en el intelecto, a saber, la voluntad, que es fundamentalmente deseo de ser, del mismo modo que el intelecto es su percepción. La voluntad aparece entonces como otro modo de la mente» (LCP, pp. 131-132).

Lo cierto es que estos dos modos opuestos son inseparables y complementarios; son los polos de la mente: uno es su polo más cognoscitivo, el otro su polo más ontológico. Y si la voluntad tiene algo de ininteligible, es porque es esa «fuerza que surge de lo más profundo de su ser» y que, por tanto, la inteligencia no puede captar: este ser es el propio ser de la inteligencia por debajo de ella, «el otro lado del espejo por el que el espejo no es pura transparencia» (ibíd., p. 132).

Esta relación complementaria entre el intelecto y la voluntad está bien expresada en la fábula del Ciego y el Paralítico: el intelecto sin la voluntad es impotente, la voluntad sin el intelecto es ciega. Sin embargo, puesto que es la mente la que une al ser humano (ya que incluye todas las demás modalidades), podemos ver que «la inteligencia misma es un modo de ser y la voluntad un modo de conocer» (véase, por ejemplo, la prodigiosa inteligencia de las funciones biológicas).

Y si hay un lugar donde el intelecto y la voluntad están en equilibrio -tendiendo hacia el espíritu que es su unidad- es el amor: amar es «desear lo que el intelecto nos hace saber que es bueno». «En el amor, el ego descubre que no es el verdadero centro del ser, ya que este centro se le aparece tanto, en el impulso de la voluntad, como más profundo que él mismo, como en la atracción de la inteligencia, como más elevado que él mismo» (ibid., p. 133).

Si no hay heterogeneidad esencial entre nuestra inteligencia y el Logos, esto no significa que la inteligencia sólo opere en lo idéntico. En efecto, la inteligencia revela la naturaleza inteligible de todo lo que toca porque se abre a la alteridad de su objeto: el ser; es, en sí misma, como una alteridad esencial. «Sólo realiza su propia naturaleza en su apertura y sumisión a lo que es otro que ella misma; sólo recibe su realización de aquello a lo que se hace presente como ante todo a su propio ‘más allá’. [Esto vale tanto para el conocimiento sensible como para el metafísico» (LCSR, p. 283). Para dejarse investir por el ser, el intelecto sólo debe aceptar abrirse al objeto de su mirada, del mismo modo que el ojo se abre o se vuelve hacia lo que debe ver. Este lado oscuro del espejo intelectivo (sin el cual no sería espejo), esta dependencia de la inteligencia que consiste en su enraizamiento existencial, es la voluntad; y no hay intelección que no requiera, en su raíz, la aquiescencia de la voluntad. Por todo ello, la voluntad (ciega por definición), para consentir a la apertura de la inteligencia, debe ser capaz de alguna percepción cognoscitiva; y esta inteligencia de la voluntad responde a la voluntad de la inteligencia33.

Para evitar esta regresión indefinida: la inteligencia presupone la voluntad que presupone la inteligencia, basta recordar que «no son dos ‘cosas’ distintas, sino dos modos de ser de una misma entidad espiritual: la persona». Además, digamos que este acuerdo entre inteligencia y voluntad, que es «humanamente inexplicable (pero no imposible), es precisamente obra de la gracia. Esta intervención de ‘Arriba’ es necesaria para incitar a la voluntad, por una parte, a permitir que el intelecto se abra a la luz y, por otra, a obedecer a la realidad percibida por el intelecto» (LCSR, p. 285).

Las múltiples formas de esta gracia son la fe -y toda intelección requiere la gracia de esta fe-, pero también una revelación, una cultura, una educación que adiestre la voluntad y la enseñe a conformarse con la percepción de lo verdadero. Así pues, hay que distinguir entre la autonomía del acto puro de la inteligencia -no se puede aprender a comprender, ni se puede mandar la captación intelectiva- y el hecho de que la inteligencia potencial -es decir, cuando no está en acto- es educable. Esta educación de la inteligencia, en cuanto a su estructuración activa, es la razón: la sumisión adquirida de la mente a las normas.

La razón «se identifica con la voluntad de racionalidad, con esa parte volitiva de la inteligencia que, sin intuición real de lo verdadero, jura conducirse según sus principios, percibidos como exigencias […] Pero este juramento puede romperse, precisamente porque depende, en su ser mismo, de un acto implícito y casi inconsciente de la voluntad». Si la voluntad se cansa de obedecer a algo que, en cierto modo, escapa totalmente a su control, esto es la locura: la ruptura del pacto que nos une al Logos, el descubrimiento de que sólo es un pacto, o al menos de que ya no parece ser otra cosa que un pacto. Por otra parte, la inteligencia, en el corazón de la razón, conoce la evidencia de los principios. Su sumisión es a su investidura por el ser, pero cuanto más se somete a ella, más libre es para realizar su verdadera naturaleza: «La inteligencia es una exigencia de la inteligencia, se alimenta de sentido y sólo vive de él; en definitiva, la ley que la constituye y la define en su propia esencia es el principio semántico» (LCSR, p. 286).

Postestructuralismo

Ahora es posible mostrar con mayor precisión cómo tal doctrina no sólo se presenta a sí misma como un retorno a la metafísica, sino que también constituye un verdadero post-estructuralismo – un estructuralismo que el propio Derrida llevó a su conclusión lógica. A grandes rasgos, el criticismo kantiano se basa en la creencia en la incognoscibilidad de la realidad (los noúmenos), quedando los fenómenos al alcance de este conocimiento razonable, del que se dice que es el único posible. A partir de ahí, el pensamiento filosófico se aplicará a esta realidad reducida sólo a fenómenos; será la fenomenología34. Según el mismo principio, la invisibilidad de la esencia conducirá al pensamiento a la reducción existencialista hasta la náusea (consecuencia rigurosamente extraída por Sartre). Finalmente, con los elementos incognoscibles, sólo queda preocuparse de las relaciones que estos elementos podrían sostener entre sí, de la estructura que constituirían; y aquí nace el pensamiento estructuralista.

En definitiva, esta serie de reducciones modernas (occidentales) se basa únicamente en una visión implícita de la realidad (una ontología de referencia, un paradigma epistémico): la exclusión recíproca de lo corpóreo y lo inteligible35, y no hace más que repetir la partitura de Aristóteles, quien, a pesar de los diecinueve años que pasó estudiando a Platón, misteriosamente no comprendió la doctrina de las Ideas. En efecto, reducir la intuición intelectual al modelo de la intuición sensible (oscureciendo la posibilidad del conocimiento por participación), como puede hacer Kant, no es diferente del malentendido de Aristóteles, imaginando un mundo de las Ideas que duplica, y por tanto innecesariamente, el de los seres. A partir de ahí, la crítica de Aristóteles a una doctrina que no comprendía se parece a la de Kant y, más recientemente, a la de Heidegger, quien, habiendo creído ver que la metafísica se reducía al conocimiento del ser (que definiría precisamente la ontología), ¡empieza a soñar con un conocimiento del ser, más allá del ser, que llamaría «ontología» (pero que ya es, en sentido estricto, metafísica)!

No es sorprendente, como muestra Jean Borella, que la génesis de estas reducciones modernistas siga las etapas clave de la destrucción del símbolo sagrado, empezando emblemáticamente por la muerte del mitocosmos con el fisicalismo geométrico galileano y terminando con la muerte de la razón misma, como muestra rigurosamente Derrida. Esta consecuencia, por si hiciera falta alguna, ilustra la muerte ineluctable de la razón cuando pretende ser autónoma y pierde su ordenación a la inteligencia, único sentido de la realidad -de lo Real- de que disponemos.

Nos proponemos aquí recorrer cuatro momentos de esta marcha ineluctable hacia la muerte de la razón derrideana y la emergencia de un postestructuralismo necesario. Se trata del «cadáver cósmico» galileano, del «canto del signo» saussureano, del «pueblo sin hombres» levi straussiano y de la «muerte de la razón» derrideana, consecuencia inevitable de los momentos precedentes. Pues comprendemos claramente que devolver a la inteligencia su primacía no es negar la razón sino, al contrario, justificarla en su orden, mientras que negar la inteligencia es, a la larga, la contradicción derrideana: ¡poder demostrar racionalmente que la razón ya no existe!

El «cadáver cósmico» galileano

Este primer momento inaugural del asesinato del simbolismo es el que, ontológicamente, reduce lo real a lo visible y, epistemológicamente, ratifica el consiguiente divorcio irreductible entre la apariencia y el ser. Galileo, subyugado por su propio fisicalismo geométrico, firma este paso de un mitocosmos significativo a este cosmos infinito, hecho de materia extendida en el espacio, que queda así reducido a un simple «cadáver cósmico» (LCSR, p.81).

Paradójicamente, Galileo es la referencia emblemática del nacimiento de la ciencia moderna y de su «emancipación de la Iglesia». La paradoja es incluso doble. Por un lado, Galileo fue sin duda un gran científico36, pero sobre todo adoptó el modelo copernicano, tolerado por la Iglesia como hipótesis, y su demostración de la rotación de la Tierra por las mareas es inadmisible. Por otra parte, era sin duda un buen católico, pero presionar a su amigo el Papa Urbano VIII para que promulgara un dogma basado en la ciencia (¡en particular que el sol estuviera inmóvil en el centro del universo!), corresponde a una falsa idea de la religión37. Por otra parte, hablar de su persecución por la Iglesia es claramente abusivo, ya que sólo fue sometido a arresto domiciliario (en su propia casa), lo que no tiene nada que ver con las condenas de un Giordano Bruno quemado vivo por la Iglesia católica, de un Michel Servet quemado vivo por los calvinistas o de un Lavoisier guillotinado en nombre de la moral republicana (ibíd., p. 61). Por todo ello, y aunque el árbol haya ocultado el bosque, Galileo seguirá siendo el hombre desde el que ya no sale ni se pone el sol.

Esta «carrera» del sol sigue siendo la experiencia inevitable del hombre sobre la Tierra, y su abandono mental introduce, «en la conciencia existencial del europeo […] un desgarro irreparable entre el orden del ser y el de la apariencia», y podemos ver en ello la fuente de «esa filosofía de la dualidad que, de Descartes a Kant, recorre todo el pensamiento europeo, con excepción de Spinoza y Hegel». Por ejemplo, las máquinas-animales de Descartes, cuyo determinismo mecánico oculta «la idea de un heteromorfismo radical de causa y efecto; un heteromorfismo que está ligado a lo que debe llamarse una física de la sospecha«: «Descartes vive en medio de un mundo físico, social e incluso mental que despliega toda su industria para engañarle […] adquirir certeza exige rodearse de mil precauciones y desarrollar el inmenso aparato de las Meditaciones metafísicas. Y entre la multitud de ‘efectos intelectuales’ que son las ideas, sólo hay una que escapa al heteromorfismo […], sólo una que se parece a la Causa que la produjo, ‘como la marca del Obrero estampada en su obra’ (IIIe Méditation, § 39), y ésa es la idea de Dios» (LCSR, p.74). Por lo demás, «tal divorcio de la apariencia y del ser conduce a la ruina de todo simbolismo, en la medida en que el símbolo es precisamente el mediador entre el orden de lo visible y el de lo Invisible». Aunque, por supuesto, en el cosmos tradicional también existe una distinción entre ser y apariencia, ésta no implica ningún heteromorfismo; «al contrario, la apariencia es la imagen y la revelación del ser». Esto se debe a que «la dimensión ontológica del simbolismo es correlativa a una destitución del mundo sensible como realidad plenaria» y «el simbolismo sagrado combina necesariamente los dos axiomas siguientes: 1° todo símbolo significa sólo por presentificación, es decir, por correspondencia participativa con las realidades que simboliza; 2° el mundo visible, cuyas formas constituyen los diversos significantes simbólicos, no posee más que un ser deficiente, imagen o manifestación de un mundo invisible y el único verdaderamente real o, al menos, más próximo a la Fuente incondicionada del ser y de la verdad. «

Así pues, la distinción platónica entre lo sensible y lo inteligible no provoca ningún desgarramiento irremediable: no corta el mundo en dos, sino que distingue verticalmente dos mundos, dos grados de realidad, uno de los cuales es la manifestación del otro. Por el contrario, la contradicción cartesiana surge del hecho de que la nueva filosofía quiere «alojar» su teatro cósmico y toda su maquinaria en un mundo sin espesor, «dentro» de un universo visible que es pura exterioridad y realidad única. Nuestros sentidos no nos engañan; somos nosotros los que nos engañamos cuando tomamos el ser percibido por el ser absoluto. Lo sensible es todo lo que debe ser, pero no agota el campo de la realidad. Por otra parte, el hecho de que haya una corporeidad visible y engañosa que remite también a una corporeidad verdadera pero invisible introduce una ilusión sin recurso. Es todo el mundo corpóreo el que está irremediablemente amañado. En el universo galileo-cartesiano, todo está dicho, todo está hecho, todo está presente, indefinidamente presente. Hasta donde alcanza la vista, no hay más que una vasta extensión sin profundidad ontológica ni misterio: el espacio, el espacio que siempre vuelve a empezar. Y en este espacio, irremediablemente amañado, el trampantojo del decorado sólo esconde otro decorado, que nunca veremos. La verdad de las apariencias sólo existe «en la mente» del espectador. El alma está verdaderamente separada del cuerpo, el logos ya no habita las cosas, ningún otro mundo puede salvar al mundo. Un mundo sin «exterior», sin «más allá», esto es lo que impone la revolución galileana, pero esto es también lo que ningún hombre puede soportar realmente» (ibíd., pp.75-77).

Esta «geometrización excesiva»38 – La obra esencial de Galileo- está condicionada por su espacialización de la realidad. «En otras palabras, el tratamiento matemático de la realidad en la ciencia galileana se apoya en una reducción ontológica del mundo a la dimensión única del espacio. [La esencia de la sustancia corpórea es la extensión. Esto es precisamente lo que afirmará la ontología cartesiana, y a lo que Newton intentará dar un sentido metafísico y religioso39 al plantear el espacio absoluto como sensorium Dei» («el espacio es el modo en que Dios está universalmente presente en todo»; «lo que se nos aparece como ‘espacio’ es en realidad sensorium Dei» (Ibid., p. 58); «El espacio no es una sustancia, un Ser eterno e infinito; sino una Propiedad o consecuencia de la existencia de un Ser infinito y eterno»40. Con Galileo, el espacio ya no tiene ni tope, ni fondo, ni puntos cardinales; ya no está cualificado41. Y de homogéneo, este espacio perfectamente geometrizado pasa a ser infinito42: pasamos, en definitiva, «del mundo cerrado al universo infinito«43, y silencioso. Así pues, como Pascal -el testigo más lúcido, si no el único, de esta revolución cosmológica-, es legítimo asustarse ante «el silencio eterno de estos espacios infinitos». «Pues el hecho de que la creación ya no pueda ser el otro Libro de la revelación divina […] no es sólo una desgracia para la religión, es también una terrible condena para el universo mismo, cuyo ser deja así de tener sentido alguno. Un Laplace, o un Valéry44, bien puede, por inconsciencia metafísica, ignorar las implicaciones de la geometrización «realista» del universo físico, el hecho es que no cesa de desarrollar sus efectos hasta la proclamación sartreana del absurdo existencial del mundo, que es su consecuencia rigurosa. Lo único que hace es registrar el divorcio irremediable de la carne con el Verbo. El Universo no es más que un cadáver cósmico» («al menos en lo que concierne a la conciencia cultural común») (LCSR, p.81).

De hecho, «esta infinitización de la extensión física es ilusoria. Lejos de ampliar la realidad del mundo, sólo sirve para enmascarar su irremediable confinamiento en la única modalidad corpórea […]. [Pues] sólo en relación con el mundo galileano se cierra el universo medieval» (ibíd., p. 83), que es cualitativamente infinito, «mientras que la infinitud postgalileana es puramente cuantitativa». «Reducido a la única dimensión ontológica de la extensión, todo extendido ante nosotros, partes extra partes, mecánica desmontable y desmontable, sin residuo ni misterio, sin interioridad, su límite está en todas partes y su centro en ninguna. Y Descartes, después de todo, estaría de acuerdo, él que tan claramente distingue lo infinito (que sólo se aplica a Dios) de lo indefinido45. El centro no está en ninguna parte, porque «la homogeneidad euclidiana del espacio galileano excluye toda centralidad cualitativa y, por la misma razón, toda determinación geométrica de cualquier centro, puesto que ya no existen límites extremos en relación a los cuales pudiera determinarse matemáticamente»; a diferencia de «la perspectiva de la metafísica antigua [donde] la centralidad física del cosmos no es más que una imagen y se basa en una centralidad cualitativa intrínseca del espacio, que es consecuencia directa de la omnipresencia divina en la creación. Es Dios, centro único, quien confiere a cada punto del espacio la capacidad de ser tomado como su centro». Y su límite está en todas partes, consecuencia rigurosa de la espacialización de la realidad corpórea: reducida la sustancia misma del mundo al espacio, este mundo queda entonces definitivamente encerrado en sí mismo, la indefinición no siendo nunca más que la extensión de la finitud como tal, mientras que cuando el mundo es otra cosa que el espacio, su «encerramiento espacial» carece de importancia: este mundo permanece internamente abierto al infinito. Así, la «supuesta ampliación [del mundo] es en realidad una aniquilación» porque «la ‘espiga’ fundamental que asegura la realidad sustancial de un ser corpóreo, su consistencia ontológica, no puede estar en el espacio, que, como tal, es pura dispersión, divisibilidad indefinida» (LCSR, p. 87).

El hecho es que «la destrucción del mitocosmos medieval priva al simbolismo de su referencia ontológica […]. El mundo está ahora encerrado en sí mismo […], reducido a un cadáver cósmico […]. Un universo mudo, la indefinición muda del espacio, el sinsentido de todo. No el absurdo, sino la neutralidad semántica de la realidad cósmica: simplemente no significa nada. De ahí esta correlación entre el cierre ontológico del universo y el cierre epistémico del concepto: «el primero corresponde en el orden del ser a lo que el otro es en el orden del conocimiento, alcanzándose ambos esencialmente por el recurso exclusivo a las matemáticas», mientras que «la apertura filosófica del concepto es a su vez correlativa de una ontología abierta» (Ibid., p.97).

«En la medida en que el concepto está abierto al ser y se nutre de él, hay en él algo impensado, algo mentalmente inacabado [… porque] la cara oculta del concepto, que es su cara ontológica, se extiende hacia el ser que lo informa y le da su inteligibilidad inagotable». «En otras palabras, el concepto filosófico nunca es enteramente definible ni, por consiguiente, enteramente formulable o enunciable; su noción, su contenido cognoscitivo, no es mentalmente agotable. Contiene en sí una solución de continuidad, de naturaleza contemplativa e intuitiva, que es la atención al ser, la búsqueda de su luz, el silencio del pensamiento a través del cual sólo puede oírse la palabra del ser. Así, el ser habla directamente a la inteligencia atenta una palabra que tal vez nunca ha oído; le revela un conocimiento del que, tal vez, nunca ha sabido nada». En resumen, para el conocimiento filosófico, «hay más cosas en un objeto de las que podemos concebir». Así, es evidente que la apertura constitutiva del concepto filosófico es correlativa a una ontología abierta», o profunda, o escalar (que admite una escala o jerarquía de grados de realidad).

«A la inversa, el cierre epistémico del concepto postula su objeto como esencialmente agotable, terminable, finito: no hay esencialmente nada más en el objeto científico que lo que concebimos de él. De ahí una ontología cerrada, plana o superficial: los cuerpos (y toda la realidad macrocósmica) no son más que extensión y movimiento. «Este cierre epistémico del concepto logra también una especie de neutralización ontológica. El concepto ya no es un símbolo mental, un reflejo psíquico de esencias inmutables, y por tanto una participación en su ser, sino una operación racional autónoma.»

La ciencia que logra un verdadero cierre de los conceptos que elabora es la ciencia matemática: «el ser matemático es idéntico (o casi idéntico) a su definición. Existe en la medida en que es construido por el concepto que lo piensa». Así, mientras que un científico como Kepler podía seguir haciendo uso de las matemáticas «permaneciendo dentro de un modo simbólico de pensamiento» (las matemáticas se convertían para él en la única realidad simbólica), esto ya no sería posible para el físico Galileo:

  • Para Kepler, «y desde una perspectiva pitagórica global, los seres matemáticos conservan una semántica propia que sólo puede revelarse a través de la contemplación estético-mística: constituyen la ‘arquitectónica del mundo'»46, y nos revelan, por su inteligibilidad intrínseca, la razón de ser del orden cósmico, todo lo que hace del mundo »una obra de arte maravillosamente organizada». Es, pues, gracias a su inteligibilidad estética intrínseca que se salva el simbolismo del universo y que los Cielos y la Tierra siguen contando la gloria de Dios: »Alabadle, Armonías celestes, alabadle, vosotros que estimáis estas Armonías descubiertas…»47
  • Para Galileo, «la idea de una inteligibilidad estética intrínseca de los seres matemáticos no tiene ningún sentido»: las matemáticas son simplemente un lenguaje, un sistema de traducción. Tampoco había inteligibilidad en los cuerpos geométricos, «capaces, por su propia naturaleza, de dar cuenta suficiente de la estructura del mundo»; sólo había inteligibilidad extrínseca, para nosotros y para la realidad física. Para él, «el orden del mundo sigue siendo contingente; puede ser observado y descrito; sólo puede explicarse en función de su funcionamiento». El uso matemático del símbolo por parte de Galileo «pone de relieve el carácter verdaderamente radical de la neutralización ontológica del símbolo». «El simbolismo cosmológico no sólo se hace imposible por el mecanismo fisicalista, sino que también se hace filosóficamente inútil, es decir, innecesario, por la matematización galileana del conocimiento. La cuestión del sentido del mundo se vuelve absurda» (LCSR, p.100).

El precio a pagar por esta erradicación del principio de razón de ser o razón suficiente es «el de una verdadera intelección cosmológica»:

  • Para el platonismo -como para el simbolismo sagrado- esta razón de ser (la inteligibilidad misma del ser) «está en el mundo sensible sólo de modo icónico, por imagen participativa»;
  • Para el aristotelismo, «es inmanente al mundo mismo»; su razón de ser es la de la forma inteligible, de modo que es «el mundo visible como tal el que se convierte, en cierto modo, en mundo inteligible»;
  • Para Kepler, esta razón de ser no se identifica con lo visible como tal, sino que «reside en las estructuras matemáticas que ordenan invisiblemente la realidad cósmica desde ‘abajo'». En cierto modo, se trata de un retorno a Platón: la razón de ser ordena el mundo a su propia imagen, pero -justificación más cosmológica que metafísica- los modelos de Kepler «no son esencias eternamente vivas» y «todo su interés se agota en su función de inteligibilidad cósmica».
  • Con Galileo, este principio de razón de ser desapareció por completo, y con él el propio cosmos. En efecto, como señalaron indirectamente John Donne y Blaise Pascal (antes de que Kant articulara filosóficamente la tesis): «la desaparición del mitocosmos es la muerte del cosmos». En otras palabras: no hay más cosmología que la mítica o la simbólica», como parece confirmar la ciencia contemporánea al abandonar la descripción causal de los fenómenos atómicos en el tiempo y el espacio (cf. la doctrina de Bohr y el postulado cuántico de la «Escuela de Copenhague»).

Al abandonar la idea del mundo como un espacio indefinidamente extendido, nos damos cuenta de que «el mundo no está en el espacio, el espacio está en el mundo». «La ilusión inherente al pensamiento sobre el espacio es que el espacio presupone un espacio para existir; es el contenedor que, en cuanto se postula, exige un contenedor del contenedor. Pero «el espacio no está en el espacio. El espacio no está en ninguna parte. Y lo que es difícil de imaginar es sencillo de concebir. Así que, en cualquier caso, «podemos ver que las representaciones tradicionales del cosmos son, en realidad, las únicas posibles». Así, una última esfera, la del metacosmos divino, representará espacialmente la finitud ontológica del mundo. «La frontera entre lo visible y lo corpóreo, los confines del mundo, son necesariamente el ‘lugar’ de paso hacia el Infinito. Sólo lo Absoluto puede limitar lo relativo, sólo lo Infinito puede encerrar lo finito […] Así pues, tal figuración es mucho más rigurosa y verdadera que la que nos presenta la cosmografía galileana» (Ibid., pp.102-103).

A esta «sugestión colectiva» de un espacio indefinido le corresponde simplemente una nueva creencia: «la evidencia y la unicidad de la verdad científica: la ciencia describe las cosas tal como son. Y esta evidencia es, de hecho, la evidencia del materialismo: hay, ante nosotros, un mundo de cosas concretas, palpables, localizables, situadas enteramente en el espacio y en el tiempo, y no hay nada más. Este es el verdadero «principio cosmológico» de la física galileana […:] la homogeneidad ontológica de la realidad, que la física moderna ha rechazado, y que hoy ya no podemos sostener seriamente»: el ser físico como «una entidad individual perfectamente aislable, una puntualidad existencial enteramente localizable, es decir, rodeada de espacio por todas partes, y rigurosamente reductible a esta presencia espacial, de modo que ser real, existir realmente, equivale a existir materialmente […]. No sólo la física moderna, sino también la reflexión filosófica muestran que no es así: siendo el espacio pura exterioridad, si identificamos lo real con lo espacial, toda interioridad se hace imposible, y con ella toda existencia. [No hay ontología sin interioridad, no hay presencia en el mundo sin presencia en uno mismo.

La interioridad del propio espacio es la posibilidad puntual, el punto no espacial: «la presencia permanente de lo no espacial en todo punto ‘posible’ del espacio [y] que funda su realidad. Un punto que, por tanto, podríamos decir que es ‘el punto inteligible'». A partir de ahí, podemos abandonar tanto el materialismo determinista de la física clásica como el idealismo probabilista de la física contemporánea48. De hecho, este alternativismo se debe «únicamente a la permanencia del prejuicio materialista: o el mundo físico es material, o ya no sabemos nada de la realidad». Mientras que existe también, y sobre todo, «la realidad no corpórea, de orden psíquico (o sutil), espiritual (o inteligible o semántico) y divino, realidad perfectamente objetiva, y para las dos primeras, tan cósmica como la corpórea» (Ibid., n. 121, p. 104).

Así, este punto inteligible -la huella del eje que nos saca del plano- «simboliza ‘espacialmente’ la superación de la condición espacial en general y del mundo corpóreo». Es la realidad semántica del espacio, no según una semántica subjetiva (que permitiría a una filosofía de la conciencia subjetiva reconciliarse con la «mentalidad» de un simbolismo tradicional), sino según una semántica objetiva, constitutiva del tejido de las cosas y la única capaz de dar cuenta de su realidad. Fuera de esta semántica, las cosas se desvanecen en una exterioridad indefinida, en la nada. Por eso, puesto que el espacio no está en el espacio, sino que toda representación es necesariamente espacial, la representación simbólica del universo es la única posible y la única verdadera: la finitud ontológica del espacio hace que esté representado por un volumen cerrado rodeado por todos lados por la infinitud del metacosmos divino. Y su indefinición, marcada por el círculo -que no tiene principio ni fin- es el reflejo, la imagen, la proyección de la Infinitud divina. Por eso también la adecuación del lenguaje simbólico a la naturaleza de las cosas no sólo concierne a su objeto, sino que concierne al lenguaje mismo, puesto que la realidad del mundo es semántica (Ibid., pp. 105-108).

El «canto del signo» saussuriana

El momento galileano nos habrá llevado, pues, de las cosas -reducidas a su apariencia- a los conceptos que las designan -de manera abierta o cerrada- y, por tanto, al lenguaje que las utiliza. Si Galileo inauguró (en el siglo XVIIe) la crítica del simbolismo sagrado, fue Saussure (en el siglo XXe) quien la clausuró. En ambos casos, se trata de una revolución epistemológica que ilustra el cierre epistémico del concepto, es decir, «la desaparición del concepto como símbolo», y en el caso de la lingüística saussureana, al igual que su interés científico, nos ofrece el canto del cisne de un signo que ya no significa49. Su reducción metodológica es evidentemente legítima (científicamente50) pero se vuelve contradictoria en cuanto el lingüista pretende derivar de ella los conceptos generales con los que querrá llevar a cabo su análisis del lenguaje. Aquí es donde la filosofía vuelve a asomar la cabeza, porque lo que está en juego es el metalenguaje necesario para hablar del lenguaje, un metalenguaje que no puede extraerse en su totalidad del discurso que nos proponemos definir. La función significante -la propiedad de los signos de significar, es decir, de relacionarse con un objeto- es una propiedad totalmente extralingüística51 (LMS, p. 117).

Este cierre epistémico del concepto es claramente característico de la ciencia moderna. «Mientras las relaciones entre los fenómenos se consideren una consecuencia de su naturaleza o esencia, la ciencia permanece impregnada de filosofía. El día, en cambio, en que un hombre más ‘brillante’ que los demás, o menos ‘filosófico’, logra encontrar los medios por los que los fenómenos pueden considerarse legítimamente reducidos a una red de relaciones, la ciencia moderna existe por derecho propio». Esto es lo que ilustran los ejemplos de Galileo y Saussure:

El caso de la física galileana es ejemplar. «La mutación por la que pasamos del aristotelismo a la ciencia es una mutación conceptual» consistente, no esencialmente en abandonar la física de Aristóteles a causa de la experiencia, sino en abandonar una filosofía del movimiento que buscaba su causa en la naturaleza de los cuerpos52 (LMS, p.102). En efecto :

  • Para Aristóteles, el movimiento es inteligible, tiene un sentido y a través de él se realiza el móvil53 (LMS, p.102.)); porque «todo ser concreto está constantemente dispuesto, desde dentro por así decirlo, a posibles cambios»54. El papel de la física es, pues, dar cuenta de las apariencias sensibles mediante el conocimiento de la esencia de las cosas. «Por eso está subordinada a las ciencias matemáticas como la astronomía, que se contentan con dar cuenta del movimiento mediante relaciones geométricas».
  • «Por el contrario, Galileo renuncia a intentar captar el sentido del movimiento, lo considera como un estado (y, por tanto, ya no necesita explicación) y lo despliega en un sistema abstracto de coordenadas espacio-temporales desprovisto de toda organización jerárquica». El cierre epistémico del concepto de cuerpo, definido ahora por la noción de «punto material», no es tanto una abstracción (que sólo conservaría ciertas características del objeto empírico) como una construcción del «cuerpo ideal». El universo galileano se convierte en «un universo de objetos-concepto que se mueven a su vez en un espacio-tiempo concebido». La geometrización del espacio implica el abandono de todas las distinciones cualitativas»: las figuras, dice, «no son ni nobles, ni perfectas, ni viles, ni imperfectas, excepto en la medida en que considero que los cuerpos cuadrados son más perfectos para construir que los esféricos, pero los cuerpos circulares son más perfectos que los triangulares para hacer rodar un carro»55 (LMS, p.102); lo que ilustra bien lo que decíamos: el mundo corpóreo enteramente neutro sólo es el locus de la acción técnica y «constituye la única referencia ontológica del concepto epistémico», concepto completado de tal manera que puede servir de medio de acción.

Por supuesto, esta teoría del cierre del concepto es descriptiva, no explicativa. No basta con cerrar un concepto para hacer ciencia; «todo pensamiento sistemático se revela capaz de ello, y la filosofía misma cuando degenera en sistema.»

La lingüística56, en la época moderna, nació también del paso de un concepto abierto de la lengua a su cierre epistémico, y su contemporaneidad nos permite ver directamente el proceso y sus efectos. El genio de Saussure residía en haber encontrado la manera de hacer posible una lingüística científica, «es decir, una en la que las leyes que rigen el lenguaje ya no son propiedades que se derivan del fondo misterioso de la lengua, sino relaciones puramente posicionales, desprovistas de sustancia». Saussure se encontraba así ante una disyuntiva: o bien se quería mantener el conjunto de la lengua en la lingüística, en cuyo caso «el objeto de la lingüística se nos aparece como una masa confusa de cosas heterogéneas sin relación entre sí […] a caballo entre varios dominios», o bien nos situábamos «en el terreno de la lengua», tomándola «como norma de todas las demás manifestaciones del lenguaje»57 (LMS, p. 105), y entonces la lingüística tiene un objeto preciso, la lengua como «sistema de signos que expresan ideas»58 (LMS, p. 105). En consecuencia, «la ciencia del lenguaje no sólo puede prescindir de los demás elementos del lenguaje, sino que sólo es posible si no intervienen estos otros elementos»59 (LMS, p. 106). Así, obedeciendo a la exigencia epistémica, Saussure reduce la lengua a estructura (a sistema, en sus términos).

Este último cierre es incluso tal que etnólogos y filósofos, en cuanto «se dan cuenta de que el estructuralismo lingüístico les ofrece un modelo para organizar el campo semiótico por sí mismo, sin la intervención de una génesis impotente […] se apresuran a aplicar este modelo al campo de los símbolos y los mitos, y a mostrar cómo la naturaleza de las entidades significantes puede explicarse a partir de las estructuras que forman y que las ordenan mediante relaciones diferenciales». Veremos esta «reducción semiótica» antropológica en el siguiente artículo sobre el «pueblo sin hombres» levi straussiano.

Para los estructuralistas, la génesis no sólo es inútil, sino ilusoria y, lo que es aún más radical, es la propia conciencia la que es una ilusión: «la conciencia es la ilusión de la conciencia. La autopresencia, la identidad que la caracteriza, no es más que el efecto estructural de ser otro que el otro, el diferencial de una alteridad, pura diferencia sin interioridad«. Así pues, el simbolismo sagrado ya no es ni siquiera un producto de la conciencia, su organización y estructura ni siquiera el resultado de una mente enferma (hasta el punto de que podríamos conocer la historia de esta mente simplemente descifrando el campo semiótico), sino que «es el campo mismo el que, por estructurarse y ordenarse según la regla de las entidades diferenciales, necesariamente estructura y ordena la conciencia y el pensamiento humano». La ilusión ya no se aloja inexplicablemente en la conciencia, sino que la ilusión es la conciencia misma como lugar de interioridad, y la maquinación de la que es víctima se ordena desde el «exterior», desde el funcionamiento de una estructura de la que la subjetividad no es más que un efecto. De este modo, el sujeto, cuya trascendencia estaba aún asegurada por el mecanicismo cartesiano, enfrentado como estaba a la exterioridad indefinida de Galileo, «se une a la superficie sin espesor a la que se reducen todas las cosas; irrumpe y esparce su interioridad a las cuatro esquinas de la relación estructural». Es así como el estructuralismo puede caracterizarse como un «surfacialismo» (LCSR, pp. 231-233).

El «pueblo sin hombres» de Levi Strauss

La clausura epistémica o étnica alcanzada por Claude Lévi-Strauss, incluso si una cierta filosofía está «implícita» en sus investigaciones60, procede de su planteamiento esencialmente científico: encontrar un método para tratar los innumerables y contradictorios datos proporcionados por la etnografía, en particular excluyendo hipótesis de causalidad para siempre inverificables y evitando tener que remitirse a múltiples ciencias dispares (biología, psicología, historia, etc.).

Alcanzar tal cientificidad es necesariamente cerrar la puerta epistémica al concepto etnológico, es decir, «considerar una sociedad dada como un todo irreductible, sui generis, cerrado sobre sí mismo», del mismo modo que Saussure decidió «considerar la lengua en sí y para sí». Es una especie de círculo vicioso:

  • «Es por el mismo acto que […] el lenguaje se define como un todo autónomo, y que las entidades que lo componen se explican enteramente sólo por las relaciones laterales que las diferencian, como si las leyes del lenguaje tuvieran la tarea de reivindicar al lingüista que lo encerró en su propio concepto. Una vez cortada la relación del lenguaje con el mundo y con los seres humanos, no quedan más que las relaciones laterales de diferencia entre las entidades.
  • Como en el caso de Lévi-Strauss. En cuanto el grupo étnico es considerado en sí mismo y reducido a su concepto, las reglas que determinan las relaciones entre los miembros del grupo ya no necesitan ninguna explicación externa: encuentran su razón de ser en el hecho de que permiten formalmente al grupo existir y mantenerse».

No se trata aquí de estudiar el estructuralismo etnológico como tal, ni siquiera su análisis estructural de los mitos (cf. los cuatro grandes volúmenes de las Mythologiques) -limitado en última instancia al interés relativo de su promoción del mito61 (LCSR, p.244) – sino sólo para mostrar las consecuencias filosóficas del hecho de que su sistema «se establece directamente sobre el rechazo […] del verdadero simbolismo», lo que el propio Dan Sperber reconoce62 (LCSR, p. 245). Las dos categorías de la teoría de los mitos((según E.R. Leach63 son las teorías simbolistas (inspiradas en la Escuela Alemana) -que ignoran el contexto sociológico, concentrándose en la narración para reconocer «símbolos familiares» que pueden «así descifrarse»- y las teorías funcionalistas (Bronislaw Malinowski), que intentan dar cuenta del mito a través de la función que cumple en la sociedad. El estructuralismo, por su parte, «considera los mitos, todos los mitos, como parte de un sistema simbólico». Al igual que los simbolistas, se interesa ante todo por el texto, pero encuentra en él un sistema que ellos no buscaban; los funcionalistas, en cambio, buscaban el sistema en el lugar equivocado: «en las variadas condiciones de uso de los mitos» 64. Ahora bien, el simbolismo, reducido a sistema, se suprime pura y simplemente; en particular, siempre carecerá de la intención simbolista. Así lo ilustra el análisis de un mito tereno sobre el origen del tabaco 65: un hombre es advertido por su hijo de que su mujer -bruja y ogresa- le está envenenando con comida manchada de sangre menstrual; él huye y la atrae a un pozo cavado para la caza, donde ella cae y se mata; una planta desconocida crece entonces en el pozo lleno, y él fuma sus hojas secas «por la noche en gran secreto»66. A continuación, con una sutileza y una perspicacia a menudo sorprendentes, se analizan múltiples oposiciones (alto-bajo, día-noche, hombre-mujer, naturaleza-cultura, etc.), para llegar a la conclusión de que este mito consigue la necesaria separación entre naturaleza y cultura devolviendo a la mujer a la naturaleza, a la animalidad, y nos olvidamos de la finalidad del propio mito: ¡explicar el origen del tabaco!

De hecho, al oscurecer la intención simbolista, proyectamos una explicación (naturaleza-cultura) sin hacer el trabajo hermenéutico al que nos invita el simbolismo tradicional: el tabaco es como la mujer transformada. Así, no hay mujer «rechazada del lado de la animalidad», sino su transmutación en planta ritual en el athanor (la fosa rellena); papel primordial en las tradiciones americanas, «la pipa representa el altar del sacrificio en el que la planta, es decir, la tierra, es quemada y transformada en espíritu bajo la forma del aliento inhalado y proyectado hacia los cuatro puntos cardinales»67 (LCSR, p. 246); a través de su ministerio «sacerdotal», el hombre capta la virtud de las fuerzas inferiores y las pone al servicio de la ascensión espiritual. Más exactamente aún, la hermenéutica tradicional diría que el hombre, herido por la bruja-esposa, cojea, es decir, su verticalidad se ve afectada (marca de su humanidad); es advertido por «su hijo», que significa el intelecto dotado de discernimiento; la bruja-esposa (la energía telúrica en cada uno de nosotros) trata de devorarlo; le hace comer miel, embriones de serpiente y polluelos (símbolos de las «virtudes» de todas las formas de vida), que concentra en sí misma al morir; la planta que da a luz, al fermentar en la tumba, es la quintaesencia de la energía telúrica, concentrando en sí misma todas las «virtudes» de las fuerzas vivas; esta planta-tierra se seca a continuación: la tierra se separa del agua (correspondiente a la serpiente), luego se quema con el fuego (la miel) y se transforma en aire (el pájaro).

Estos pocos esbozos de interpretación están muy lejos de explicar este mito, pero bastan para demostrar que si descuidamos -o incluso oscurecemos- la intención simbólica fundamental de un mito, perdemos la clave del mismo.68 y disponen del vocabulario correspondiente: el chijikijilu, hito o símbolo, «tiene un nombre (ijîna) y una apariencia (chimwekeshu) y ambos se utilizan como punto de partida para la exégesis (chakulumwishu69.

De hecho, «los conceptos de estructura y función son inseparables; lo que equivale a decir que, aparte de la función, la estructura no es inteligible, y por tanto que el estructuralismo puro no tiene sentido: muy precisamente, habla para no decir nada». Cualquiera que sea el ingenio de los análisis estructurales, «sólo podrían ser verdaderos si pudieran tener sentido, que es precisamente lo que se niegan a hacer. Por consiguiente, sólo la función simbólica puede dar cuenta de la estructura y de su posible sistematicidad» (LCSR, pp. 240-251).

Queda por destacar la concepción de la mente humana que implica el método estructural y las consecuencias filosóficas que de él se derivan. La distinción que hace Lévy-Bruhl entre una mentalidad prelógica regida por la noción de participación y una mentalidad lógica regida por el principio de no contradicción se acerca más, en última instancia, a una teoría metafísica del simbolismo sagrado que a la tesis de su indistinción estructural. Para Lévy-Bruhl, el hecho de que la gente crea en cosas que él considera totalmente imposibles plantea un verdadero problema filosófico relativo a la realidad. Por ello concluye que, al no estar locos, no razonan como nosotros: ante una contradicción, no sienten la «necesidad de afirmar uno de los términos si se niega el otro o viceversa»70.

El error de Lévy-Bruhl, aunque rara vez se advierta, es evidente: se limita a identificar la lógica con la razón occidental moderna, es decir, con lo que esta razón considera posible y, por tanto, con su concepción filosófica de la realidad. Se trata, en efecto, de un debate metafísico, aunque su formulación es errónea y, de hecho, «el término mentalidad pre-lógica expresa el temor […] que la mentalidad positivista y cientificista siente frente a la mentalidad simbolista simple: la lógica de la participación es percibida como un desafío directo a su materialismo y racionalismo totalitario». Pues la universalidad de la lógica puede demostrarse de dos maneras:

  • Por una parte, no es una función pura, y recibe la materia de sus operaciones de la experiencia sensible o mental; por otra parte, «si siente la obligación de obedecer al principio de no contradicción, es porque sigue orientada por una ‘preocupación ontológica'». Y la hipótesis de una pre-lógica se vuelve inútil: sólo hay una lógica (y una razón), pero sólo varía la ontología de referencia. En particular, salvo en los casos de degeneración, los casos de indiferencia al principio de no contradicción no están, creemos, verdaderamente atestiguados: siempre hay identidad entre dos seres distintos, desde un cierto punto de vista, en un cierto aspecto. Para ello, basta con concebir una lógica de la participación que se aleje de la mentalidad occidental moderna que ha reducido la identidad del ser únicamente a la individualidad corporal o física.
  • Por otra parte, Lévi-Strauss afirma la universalidad de la lógica, considerándola una función puramente estructural. Comienza rehabilitando a los «primitivos»71, en su capacidad de abstracción, su conocimiento de la naturaleza, etc.), pero este reconocimiento resulta ser más pernicioso que la dicotomía Lévy-Bruhliana «porque se hace en nombre de una concepción puramente ‘mecanicista’ de la lógica, que se reduce al funcionamiento inconsciente de un sistema combinatorio, es decir, porque sencillamente no hay más lógica». El objetivo de la antropología estructural, más allá de su interés etnológico inmediato, es la erradicación total de toda posibilidad metafísica por parte de la mente humana»: «Nada exige aquí la intervención de un supuesto ‘principio de participación’, ni siquiera de una mística impregnada de metafísica, que ahora sólo percibimos a través del cristal deformante de las religiones instituidas»72.

«¿Por qué el pensamiento de la participación debe ser un pensamiento confuso, si no es porque ésa es la idea que Lévi-Strauss tiene de él? ¿La ha sometido a un análisis crítico? En absoluto, se contenta con un rechazo despectivo. La posición estructuralista es, pues, clara: se trata de eliminar radicalmente el simbolismo sagrado, como demuestra toda la historia de la filosofía moderna. Detrás de la multitud de debates diferentes (ciencia, historia, derecho, política, etc.) se esconde el conflicto fundamental: el hombre en lucha con su alma religiosa.

Así, los fenómenos naturales no son lo que explican los mitos, sino que «son más bien lo que los mitos utilizan para explicar realidades que no son en sí mismas naturales, sino lógicas»73, ¡lo que equivale a decir que la lógica mítica se significa a sí misma! Terminamos con lo que Paul Ricœur ha llamado «un kantianismo sin sujeto trascendental»: la concepción de una mente humana que funciona según categorías estructurales cuasi autónomas que la determinan universalmente. En última instancia, Lévi-Strauss, preocupado esencialmente por eliminar al sujeto pensante («niño insoportablemente mimado»74, no se da cuenta de que al mismo tiempo ha vuelto completamente absurda toda lógica, toda semántica, todo simbolismo.

El inmenso discurso mítico, al significarse a sí mismo, ya no significa nada: «cada matriz de significación remite a otra matriz, cada mito a otros mitos. Y si preguntamos qué significado último se refiere a estas significaciones que se significan unas a otras, pero que en última instancia y todas juntas deben referirse a algo, la única respuesta […] es que los mitos significan la mente que los elabora por medio del mundo del que ella misma forma parte»75; no hay por tanto «ninguna unidad secreta que pueda ser aprehendida al final del trabajo de descomposición»76, porque «su determinación es imposible»77. «El mundo comenzó sin el hombre. El mundo comenzó sin el hombre, terminará sin él. Las instituciones, los usos y las costumbres […] son una eflorescencia pasajera de una creación con respecto a la cual no tienen ningún sentido» (Tristes tropiques, 10-18, 1955, p. 374; LCSR, p. 258.)) porque «la estructura no tiene un contenido distinto; es el contenido mismo, aprehendido en una organización lógica, concebido como una propiedad de la realidad»78.

Desaparición del sujeto pensante, desaparición del sentido del mundo y del ser, reducción del hombre a estructura: «el universo entero se reduce a una inmensa ‘superficie’ de disposiciones estructurales. Todo contenido sustancial ha desaparecido […] Simbolismo y metafísica, unidos en la vida y en la muerte, se hunden en la insignificancia impersonal de estructuras indefinidas. El Sol del Logos se ha puesto finalmente; sus últimos reflejos se han extinguido: ¡el escándalo de la inmanencia divina ha sido abolido! (LCSR, pp. 251-258).

La «muerte de la razón» derrideana

Mientras que Platón, ante la amenaza del sofisma, tuvo que llevar a cabo el «parricidio de Parménides», la deconstrucción del símbolo, que desemboca en el estructuralismo derrideano con la consiguiente deconstrucción de la propia razón, nos remite directamente a este sofisma, tentación humana recurrente, resultado inevitable de todo pensamiento que cae víctima de la ilusión de su propia luz.

Empecemos por recordar cómo los sofistas rompieron el sueño onto-lógico de los presocráticos -el de Parménides, emblemáticamente- y cómo Platón tuvo que cometer parricidio -Parménides era el «padre» de la filosofía- para proponer esta dialéctica, un «método» para llevar a los seres «a la conciencia de la Realidad del Espíritu» (PA, p. 150):

  • Los presocráticos. El sistema filosófico de los presocráticos (Empédocles, Anaxágoras, Jenófanes, Heráclito, Parménides) es «de tipo poético-profético», marcado por una actitud espiritual que puede caracterizarse como simbólica («el pensamiento casi nunca se expresa de manera abstracta, racional, conceptual, sino más bien con ayuda de imágenes o mitos») y gnómica o sentenciosa (cada frase está aislada, como una «joya envuelta en silencio»), racional o conceptual, sino más bien con la ayuda de imágenes o mitos») y gnómico o sentencioso (cada frase está aislada, como una «joya envuelta en silencio», y nunca se propone un desarrollo analítico o una argumentación dialéctica). Comparables, en gran parte, a los Upanishads védicos de sus contemporáneos, las obras de estos poetas-sabios tienen un «tono grave y sagrado», «en el que uno cree oír todavía un eco de la Palabra original» (Ibid., pp. 144-146).
  • Los sofistas. Los sofistas (Protágoras, Gorgias) supusieron un giro importante en el pensamiento filosófico de la segunda mitad del siglo Ve a.C., cuando tomaron conciencia de la autonomía del logos (pensamiento y discurso) -dueño del ser y del no ser, fabricante de la verdad y la falsedad-, dejando obsoleto el antiguo régimen, y con él el pensamiento humano «despojado de su vocación de conocer las realidades invisibles y de discernir la verdad de la falsedad» (PA, p. 143). Metafísicamente, parece tratarse de «una ‘subversión’ de la palabra, del logos (inseparablemente razón y discurso), que, de ser un medio, se convierte en un fin en sí mismo y se embriaga de poder indefinido. [La palabra, que era profecía del Ser, se convierte en fuente de beneficio: una palabra que se vende al mejor postor. La palabra queda así desligada del vínculo que la unía a las cosas: se rompe su amarre ontológico, puede flotar ‘libremente’ en el mar de las pasiones y concupiscencias humanas: la palabra ya no tiene peso» (Ibid., p. 147). Es probable que la aparición de la sofística estuviera vinculada al descubrimiento de la escritura alfabética por los griegos (c. 700 a.C.), que alteró gradualmente la relación del hombre con el lenguaje: «la escritura fue desvinculando el discurso de la palabra viva y dotándolo de existencia propia y autónoma, al tiempo que objetivaba y acentuaba la linealidad del lenguaje: escribir es escribir líneas. Aquí tenemos los dos rasgos característicos del lenguaje sofístico: su independencia autoconstituyente y su indefinición lineal (u horizontal)» (Ibid., p. 147. Es probable que la aparición de la sofística estuviera ligada al descubrimiento de la escritura alfabética por los griegos (c. 700 a.C.), que alteró progresivamente la relación del hombre con el lenguaje: «la escritura fue desvinculando el discurso de la palabra viva y dotándolo de una existencia autónoma propia, al tiempo que objetivaba y acentuaba la linealidad del lenguaje: escribir es escribir líneas. He aquí los dos rasgos característicos del lenguaje sofístico: su independencia autoconstituyente y su indefinición lineal (u horizontal)» (ibid., n. 22, p. 147). Esta mutación sofística es doble: en primer lugar, el intelecto humano deja de estar activamente vuelto hacia la luz de la Realidad divina, negándose a ser meramente receptivo al acto iluminador, en la humildad y el olvido de sí mismo; pierde entonces la inteligencia de los reflejos cósmicos de Dios y ya no puede hablar el lenguaje simbólico de las cosas. Entonces descubre su propio poder como instrumento universal. El intelecto es a la vez visión (o audición: comprensión) y relación, estando la relación al servicio de la visión o de su consecuencia discursiva; la inteligencia es así a la vez lectura del sentido de las cosas y por tanto sentido del ser, pero también vínculo y distinción, en particular entre lo real y lo ilusorio, según la visión original del Ser. Renunciando a la receptividad contemplativa que la constituye, conserva sin embargo su poder analítico de distinguir y vincular. A partir de entonces, se convierte en el amo (ilusorio) del universo, del «conocimiento» y, por tanto, de la verdad y la falsedad: la verdad ya no es una función del ser, sino del discurso que fabrica el ser y el no-ser. Tal es el logos-demiurgo de la sofística.
  • Platón. Habiendo abierto una brecha en el orden de la intelectualidad contemplativa, esta demiurgia sofística actualizó definitivamente una posibilidad del pensamiento humano: el puro instrumento racional. Platón debe pues tener en cuenta esta dimensión analítica, dianética, y su «operación salvadora es la dialéctica, de la que el diálogo es como la realización práctica». Frente al «movimiento perpetuo del logos«, «manifestación de la actividad indefinida del ‘molino mental'», la dialéctica se revela como un método (de meta: «trans» y hodos: «camino» de ahí «dirección que conduce a la meta») para «agotar la energía del logos sofístico yendo hasta el final de su movimiento» (es la travesía) y conducir a la «realización espiritual», a la «toma de conciencia de la realidad del Espíritu», a la «intelección no discursiva…»: Sólo el método dialéctico tiene este carácter, que, derribando las hipótesis, sigue su camino, por este medio, hasta el Principio mismo para establecerse en Él de manera sólida; y el ojo del alma, verdaderamente enterrado en no sé qué fango bárbaro, lo saca suavemente y lo hace subir» (Platón, La República ). Pero la dialéctica es también un remedio contra el riesgo que corre el pensamiento poético-profético, «tan absorbido está por su objeto trascendente, de confundir lo que el logos piensa, la forma mental por la que lo piensa y el símbolo, lingüístico o figurado, que lo expresa». En efecto, el discurso que expresa el ser, y por tanto lo verdadero exclusivamente, tiende inevitablemente a olvidarse de sí mismo como discurso, y se vuelve transparente para sí mismo. Esta es la paradoja del logos (discurso y pensamiento): permanece ordenado al ser sólo si permanece distinto del ser al que apunta. Olvidar que el logos no es el ser es confundir la realidad irreductible con el «lugar» donde se revela. Si el logos es pura adhesión al ser, condenado a no poder decir más que la verdad, ya no da cuenta de la posibilidad del error y de la falsedad. Sin embargo, la verdad implica la distinción entre el logos y el ser, ya que califica la relación entre el primero y el segundo. Este punto débil del régimen poético-profético, esta identidad de logos y ser, es característica de Parménides: «ser y pensar son la misma cosa». Ante todo, si el pensamiento del no-ser es el no-ser del pensamiento, es decir, si no es posible pensar el no-ser, porque pensar lo que no es no es pensar, ¡entonces resulta imposible incluso pensar que es imposible pensar el no-ser!

Como el sofista no cuestiona el estatuto ontológico del logos, sino que sólo dice lo que no es: «Sólo les revelamos un discurso que es otro que las sustancias» (Gorgias, B III, 84)79, el discurso sofístico no opone el ser al parecer, sino que es pura apariencia, una ilusión escenificada. Así, la actitud sofística, más que una doctrina filosófica más, es la «tentación propia de la inteligencia en cuanto que es un pensar»; y es esta posibilidad sofística como tal la que Platón combate, de ahí «el anonimato del diálogo titulado El sofista, que no menciona ningún nombre» (PA, p. 156). La solución platónica consistirá, pues, «fundamentalmente en una revolución ontológica: puesto que es la concepción parmenídea del ser (el ser excluye absolutamente el no-ser: es uno, inmóvil, eterno, esférico y pleno, y el logos es idéntico a él) la que conduce a Gorgias a sus aporías, es necesario […] realizar el ‘Parricidio de Parménides'», El sofista, 241d (PA, p. 156). Parricidio, porque Parménides es «nuestro padre» que dio nacimiento a la filosofía como conocimiento de lo que verdaderamente es, pero también parricidio, porque la doctrina del ser que nos enseñó «no nos permite ‘pensar al sofista'», «identificarlo ‘lógicamente'». Debemos, pues, «romper con este ser monolítico» y admitir que «el no-ser es, en cierto modo, y que el ser a su vez, en cierto modo, no es», Ibid (PA, p. 156), porque «el ser es potencia», «capacidad de relación». Esta no es la definición última del ser (que inevitablemente se escapa), pero sí nos enseña que sólo podemos identificar el ser tanto como la idea de la identidad de su propia afirmación como la de lo que entra en relación con lo que no es él: la idea de alteridad. Un ser es a la vez lo que es (un hombre, por ejemplo) y todo lo que no es (un hombre no es un gato, por ejemplo), de modo que nunca tiene una definición completa y, sobre todo, el ser y el no-ser no son opuestos sino simplemente otros: «Cuando afirmamos el no-ser, no parece que afirmemos algo contrario al ser, sino sólo algo otro», Ibid, 257b (PA, p.157). Identidad y alteridad son inseparables: «el ser y el otro se penetran mutuamente a través de todos los géneros y se compenetran mutuamente», Ibid. 259a (PA, p. 157).

Así, la dialéctica, en lugar de rechazar el juego de demolición del sofista, muestra que este juego sólo es posible porque hay un juego en el ser mismo, que hay alteridad en el corazón de la identidad, y viceversa. Es «una verdadera mutación metafísica»: Parménides rechaza el no-ser, el sofista, en nombre del logos, rechaza tanto el ser como el no-ser, el verdadero filósofo no rechaza nada. Al hacerlo, «no es sólo el ser el que se reintegra en el discurso [… filosófico], sino que es también el logos el que se reintegra en el ser, en la medida en que es esa alteridad del ser que no por ello deja de ser» (PA, pp. 158-159). El ser del logos se tiene verdaderamente en cuenta en esta doctrina metafísica del ser-no-ser, a la que ha dado acceso la «sofística captada»; el discurso se convierte en este «género del ser», El sofista, 260a (PA, p. 159) donde los seres entran en «relación mutua»; privarnos de tal discurso «sería ante todo, una pérdida suprema, privarnos de la filosofía», Ibid, 259e -260a (PA, p. 159). La filosofía es el verdadero discurso cuya posibilidad ontológica se funda únicamente en la metafísica del ser-no-ser. Capturando al sofista, encontramos al filósofo, pues «la filosofía no es otra cosa que la tentación sofística perpetuamente superada» (PA, p. 159). La contradicción de la sofística queda ahora al descubierto: si el discurso pudiera crear verdad o falsedad a voluntad, ya no habría verdad ni falsedad. La eficacia del discurso sofístico no reside en el discurso como tal, sino en las ideas de verdad y falsedad a las que siguen adhiriéndose aquellos a quienes se dirige y, en último término, en el poder de la verdad por sí sola sobre nuestra inteligencia. De este modo, reconoce implícitamente el valor inmutable de la verdad, que niega explícitamente. Es la «fe metafísica» de Platón en la capacidad ontológica de la inteligencia humana. Ninguna palabra, por engañosa que sea, puede estar totalmente fuera del ser y de la verdad». Sólo la verdad tiene derechos ‘últimos’ […], porque está presente en todo lo que es». «La ilusión puede velar el ser, pero el mismo velo con que lo oculta sería invisible si no fuera penetrado por su luz» (Ibid., p. 161).

Ahora podemos entender cómo el discurso de Parménides: «El ser es, el no-ser no es…» -lo que podríamos llamar la «onto-lógica parmenídea»- resulta ser extrañamente cercano tanto a la sofística como a la estructuralidad lacaniana o derrideana. – lo que podríamos llamar la «onto-lógica parmenídea» resulta estar extrañamente cerca tanto de la sofística como de la estructuralidad lacaniana o derrideana. Para Parménides, si el ser determina absolutamente el logos, todo discurso no es nunca más que un simple producto del ser, y pierde todo valor de verdad o falsedad. A la inversa, puesto que «el discurso participa de la misma positividad que el ser […] en virtud de esta positividad, el ser se reduce a lo que el discurso afirma sobre él»: la «facticidad» del ser determina la «textualidad» del discurso, y viceversa. Es esta determinación «la que condiciona la onto-lógica parmenídea», esta determinación en sí del ser parmenídeo «de la que todo logos no es sino el efecto determinado». Ahora bien, nosotros estamos en el orden del discurso, y Parménides también, de modo que es más bien el logos el que determina el ser.

Y ésta es la situación del sofista: «el sentido de su discurso es un puro producto del discurso mismo, ya que el logos es el fabricador tanto de lo verdadero como de lo falso». El sofista es un parmenídeo sin saberlo. «Que todo sea verdadero (como en Parménides) o falso (como en el sofista) es exactamente lo mismo: al naturalismo absoluto del primero corresponde el artificialismo absoluto del segundo»; cada tesis excluye a la otra como imposible, «pero ambas se funden en la misma determinación». En cuanto al estructuralismo, podemos decir que «es la verdad del parmenidismo» y manifiesta sus límites de manera ejemplar: el ser «se identifica pura y simplemente con las estructuras del logos, enteramente reducible a ellas». El sustancialismo radical de Parménides puede ciertamente parecer lo contrario del no menos radical «relacionalismo» del estructuralismo: aquí es el ser (es decir, el estar) lo que determina enteramente el discurso, y allí es el discurso lo que determina enteramente el estar. Pero al invertir el parmenidismo, el estructuralismo no hace más que repetir su texto» (LCSR, p. 288).

[…] Lo que Michel Foucault «quiere mostrar esencialmente es que el racionalismo descansa sobre una estructura no pensada, inconsciente, que, en cuanto se produce, priva a la razón de su primacía axiológica, puesto que es la sinrazón80 (LCSR, p. 259), lo que le da su valor. «Por inconsciente que sea, esta estructura no debe concebirse como una ‘profundidad’ del campo del saber», y el error de las teorías anteriores, escribe, ha sido creer ver «signos visibles que apuntan a una profundidad enterrada»81 (LCSR, p. 260), mientras que no hay que mirar «por debajo de lo manifiesto»82 (LCSR, p.260) Este superficialismo se niega así a descubrir la razón de ser de la cultura, como de la naturaleza o del hombre; no es más que una «cierta disposición extendida de unidades diferenciales sustituibles, para las que los cambios que se producen corresponden únicamente a reordenaciones estructurales» (LCSR, p. 260).

Pero es con Derrida «que la filosofía de la estructura se atreve a ir hasta el final», se permite «vender la mecha», saca ella misma (con rigor y autoridad) las conclusiones contra las cuales «se establece la evidencia del principio semántico«; y esto, no para presentar un nuevo sistema filosófico sino como una toma de conciencia de la «estructuralidad de la estructura» cuando en efecto era necesario «empezar a pensarla» 83 (LCSR, p. 261).

Según Derrida, hay que condenar todo logocentrismo inconsciente, todo Sentido anterior a toda inscripción significante, porque se trataría de la afirmación de una Verdad metafísica que trascendería toda formulación y contradiría así las exigencias más esenciales del análisis estructuralista. Por el contrario, hay que «restaurar la originalidad y el carácter no derivativo del signo contra la metafísica clásica»84 (LCSR, p. 263), depurar, en el propio estructuralismo, el concepto de signo de su doble metafísico, y plantear el juego de los significantes en su différance((Como sabemos, ésta es la grafía específica propuesta por Derrida.)), en su alteridad radical. El significante debe ser pura différance y «no el otro de algún mismo, la alteridad de alguna identidad, que en última instancia sería la Verdad, el Sentido, el Logos, del que el signo sería la exteriorización, la representación, el sustituto: »El sustituto se sustituye a sí mismo por nada que de alguna manera lo haya preexistido»85. El sentido, la Verdad, el Logos, no sobrevuelan el orden de los significantes dispersos. La «diferencia» es un juego que acecha a la actividad pensante, indefinida, interminablemente, un juego que no puede conceptualizarse: «no hay nombre para ella, ni siquiera el de esencia o ser, ni siquiera el de «diferencia»» 86.

Es evidente que estas conclusiones derrideanas revelan un estructuralismo con tesis insostenibles. Para dar cuenta de «los signos de lo Trascendente que aparecen en el espejo de la conciencia», cuando Él no existe o no puede significarse [sic], el estructuralismo está condenado a enunciar una «reducción semiótica»87 que «corresponde al desvanecimiento de la realidad y del sentido en la pura dispersión, es decir, en el astillamiento como tal de la conceptualidad». Este confinamiento «lógico» es simple: en primer lugar, los signos simbólicos, modos de presencia cósmica de lo Trascendente, son imposibles porque «la naturaleza no es más que materia extendida en el espacio»; En segundo lugar, este carácter puramente geométrico procede de la ontología de la sustancia individual (Aristóteles, Spinoza), de «esta concepción del ser que lo limita y lo encierra en su presencia hic et nunc, como si el ser pudiera serlo todo, mientras que un ser nunca es más que un modo de ser y un cierto grado de realidad» (Platón). El error -y el fracaso- de los críticos del sustancialismo ontológico de Aristóteles, el error de Nietzsche, Heidegger y Derrida, es identificar esta ontología con la metafísica. En efecto, mientras que la concepción aristotélica reduce ciertamente la realidad (lo que es provisionalmente aceptable cuando se trata de fundar una ciencia del cosmos), la reducción semiótica enunciada por el estructuralismo corresponde, en cambio, a una «escisión del Logos y a su pura dispersión». Sin duda, esta «escisión infraparenidiana» del logos -su «dispersión en el no-centramiento radical de la différance»- es «correlativa a la escisión del mundo cuyo centro no está en ninguna parte y cuyo límite está en todas partes«, un mundo que es «el espacio del cosmos galileano como pura exterioridad»88.

Puede decirse que «a menos que nos establezcamos en lo sur-ontológico (estamos ahí o no estamos ahí), nunca podremos hablar del ser, sino sólo a partir del ser, e incluso entonces el habla misma es sencillamente imposible». A la pregunta que Derrida plantea a Foucault: «¿Existe un ‘otro’ del Logos, y qué es? ¿O no lo hay?»89, la respuesta es fácil (cf. Parménides y Sofista de Platón):

  • «Es el Logos mismo lo otro (que el ser), contrariamente a lo que afirma Parménides, que lo concibe sólo como palabra del ser (ontologos); de lo contrario, ¿cómo sería posible decir lo que no es? ¿Cómo sería posible el sofista?
  • «El logos humano debe ser otra cosa que ontologos: es el reflejo del Super-Ser en el menor ser: es Hijo del Padre (ontologos) sólo porque la Superesencia teárquica es y no es Padre, Hijo, Espíritu.
  • La experiencia del símbolo sagrado – «la inmanencia radical de lo Trascendente radical»- es, en efecto, «lo que primero nos despierta a la conciencia de la alteridad», lo que nos hace aceptarla «como la presencia de lo que no está ahí, como la palabra del más allá que viene aquí abajo».
  • La locura no es el otro por excelencia del logos, es sólo su sombra o alteración, y la conciencia de esta oposición relativa y horizontal implica la oposición «previa y fundacional» que surge del encuentro con lo religioso, lo sagrado, lo Vertical, el Todo-Otro.

«Al no reconocer la alteridad trascendente y vertical de la Superrazón que experimenta en lo sagrado, la razón, para plantearse a sí misma, se ve obligada a contraponerse a su otro horizontal, la sinrazón». Por otra parte, «de la razón humana al Logos divino existe la mediación del símbolo en el que la alteridad vertical se transforma en identidad deificante» (LCSR, p.265).

Postestructuralismo

Hemos descubierto así el reduccionismo semiótico o estructuralista: el discurso del superfacialismo estructural pretende a la vez negar toda trascendencia del discurso y postularse como trascendente a todos los demás discursos.

  • Este es claramente el caso de Lévi-Strauss, quien afirma que «el significado resulta siempre de la combinación de elementos que no son en sí mismos significantes. […] El significado nunca es un fenómeno primario: el significado siempre es reducible»90 (Ibid., p. 648; LCSR, p. 305.)), pero que, al mismo tiempo, queriendo «comprender cómo funciona la mente humana»91, afirma que si «la mente está encadenada y determinada en todas sus operaciones, a fortiori debe estarlo en todas partes»92. Lógicamente, pues, el sentido de los textos straussianos de Levi está también enteramente determinado y encadenado: puramente «fenoménico» 93, no tiene valor de verdad propio, y puede simplemente yuxtaponerse a los discursos zeni, hopi o tereno, siendo como ellos sólo el efecto de una estructura de superficie. Se ha despojado de todo derecho a la verdad y ha perdido todo poder para pronunciarse sobre el espíritu humano, ¡sea salvaje o no!
  • Es también el caso de Foucault, cuya definición de episteme no es «una forma de saber […] que, atravesando las ciencias más diversas, manifestaría la unidad de una mente o de una época», sino «el conjunto de relaciones que pueden descubrirse, para una época dada, entre las ciencias cuando las analizamos en el plano de las regularidades discursivas»((L’archéologie du savoir, Gallimard, 1969, p. 250; LCSR, p. 305.), al tiempo que afirma que esta episteme misma tiene «el privilegio de constituir la unidad transversal de todo saber y de ofrecer sobre este saber el punto de vista trascendente de la simple verdad». Y sin embargo, si Foucault tiene razón, «la episteme foucaultiana no es ella misma más que una disposición estructural determinada, que, como tal, no goza de ninguna trascendencia en relación con las demás […] ¡y está tan necesitada de los datos de esta situación estructural que se vuelve enteramente contingente, a menos que, por una excepción cuasi delirante, se considere a sí misma como el único absoluto en medio de un océano de concreciones relativas!».
  • En cuanto a la doctrina derridiana, aunque «constituye el esfuerzo más notable de la filosofía contemporánea por ir hasta el final del pensamiento de la estructura, está permanentemente […] habitada desde dentro por esta contradicción». Al mismo tiempo, es consciente de ser una filosofía de los límites, pero no lo sabe realmente, porque nunca los traspasa. «Derrida se da cuenta de que hay una contradicción en derribar la metafísica y la trascendencia con la ayuda del concepto de signo, que es inseparable de su finalidad referencial y, por tanto, de la afirmación de un trascendente. Pero pasa de largo, más deseoso de destruir definitivamente la metafísica que de respetar las exigencias de su propio planteamiento; «no hay origen absoluto del sentido en general»94, declara, sin parecer sospechar que esta afirmación, para ser pertinente, exige exactamente lo contrario». Es, al menos, coherente con su contradicción y su deseo de destruir la metafísica: «la coherencia en la contradicción expresa la fuerza de un deseo», dice él mismo95. Veamos más de cerca la estrategia de Derrida. Derrida constata «la superabundancia del significante, su carácter suplementario»96 o «en exceso» como habría dicho Sartre, pero lo relaciona «con una carencia que hay que suplir«97. Pero entonces, ¿cómo podemos tomar conciencia de ella y expresarla si la trascendencia es pura ausencia? En efecto, «no es la carencia o la ausencia lo que da cuenta de la excedencia, sino la excedencia o la trascendencia lo que da cuenta de la carencia y de la finitud». Sin embargo, puesto que Derrida ha reconocido el carácter «suplementario» del signo -¿y cómo evitarlo? – la única solución no metafísica capaz de dar cuenta de ello es relacionar este «excedente» con la «nada», ya que, en relación con la nada, todo es radicalmente «demasiado». Pero hay que admitir, al menos a priori, la otra solución posible: «el excedente semántico que da juego a las entidades semióticas y permite utilizarlas es el efecto, la manifestación, de la trascendencia del Logos en relación a un determinado grado de ser, y, en último término, de la trascendencia del Super-Ser en relación a su autodeterminación ontológica, Super-Ser que es, en esencia, el Super-Plus absoluto». Ahora bien, hay que reconocer que esta «solución» es la única posible, ya que la solución derrideana no puede enunciarse ni concebirse sin contradicción: toda palabra, todo pensamiento, es sobre algo, es decir, trascendente a aquello de lo que habla, viniendo de este «más allá» y dándose primero por tal. «El vacío o la falta o la finitud de la que habla Derrida no puede ser aquello de lo que habla, de lo contrario no hablaría de ello. Si «tuviera razón, entonces habría realmente un discurso ‘en exceso’, el suyo«.

Habiendo descubierto que es «porque el simbolismo sagrado es irreductible [que] el conocimiento metafísico es inevitable», queda por mostrar que no basta con que el principio semántico sea una exigencia para nuestra mente para que ésta pueda satisfacerlo. Queda por derribar el principio de toda crítica y reduccionismo, el kantianismo, y mostrar «cómo él mismo está atrapado en la más irreductible de las contradicciones».

Según Kant, la ilusión metafísica reside en que la afirmación (el postulado) de la existencia de Dios o del alma inmortal sólo es posible desde el punto de vista de la acción moral. Así pues, ¡las ideas de la razón (el mundo, el yo, Dios) son trascendentes ilusorios! La explicación kantiana puede resumirse en dos palabras:

  • Sólo podemos saber que algo existe a través de la certeza de la experiencia directa.
  • Tenemos receptividad sensible pero no receptividad intelectiva: nuestro pensamiento, que es activo pero nunca pasivo, no puede por tanto ser afectado directamente por una realidad inteligible. No tenemos intuición intelectual, y «ni siquiera podemos concebir la posibilidad de ella»98 (LCSR, p. 313).

Por tanto, sólo podemos conocer a través de los sentidos, y una idea((las ideas kantianas son precisamente aquellos conceptos de la razón que no se aplican a ninguna experiencia99 (LCSR, p. 313, n. 4)) que no se aplica a un dato sensible no nos hace conocer nada. Así, las ideas de Dios, del mundo y del yo -¡que nadie ha visto jamás! – no son más que exigencias de la razón, que pretende reducirlo todo a la unidad: la unidad de los fenómenos (el mundo), la unidad del sujeto pensante (el yo), la unidad de todos los seres (Dios), y no debemos tomar estas «condiciones subjetivas de nuestro pensamiento por las condiciones objetivas de las cosas mismas» ni «una hipótesis necesaria a la satisfacción de nuestra razón por un dogma»100. Pues éste es el secreto y la fuente de la ilusión: la actitud objetivadora o «especulativa» del pensamiento humano. De ahí la existencia de la metafísica, de las filosofías y de su historia interminable: nunca hay solución a las contradicciones: el mundo es finito o infinito, Dios es o no es, no son más que oposiciones «dialécticas»101, es decir, que una es efectivamente lo contrario de la otra, pero no su contradictoria, en la medida en que, lejos de oponerse en todo, coinciden en un punto, a saber, que Dios, el mundo, el yo, pueden ser objeto de un juicio de existencia. Esto sólo es posible si son realidades que podemos experimentar. Lo cual no es el caso. Por tanto, no tengo conocimiento de «Dios», «el mundo» o «yo» (puedo pensarlos, no conocerlos), y por tanto no sé lo que digo cuando digo «Dios». Se trata simplemente de oposiciones dialécticas que «hasta ahora habían dividido a la razón consigo misma, tan pronto como surgió de la experiencia»102 (LCSR, p. 314). La concepción kantiana de la filosofía es, pues, la de una hermenéutica general de la ilusión metafísica, modelo y garantía para todos los hermeneutas de la sospecha desde Feuerbach hasta Freud, un verdadero «psicoanálisis de la razón teórica» a través del desvelamiento del inconsciente metafísico (el llamado «sueño dogmático») y un rechazo a discutir cualquier dogma, cualquier tesis de las filosofías anteriores ya que se reducen a sus condiciones de aparición o de producción. «Pero reducir el conocimiento a sus condiciones de producción es precisamente donde reside la contradicción, y por eso el kantianismo merece ser llamado reduccionismo.

La ilusión crítica, a la que equivale la contradicción del reduccionismo especulativo kantiano, se detecta fácilmente siguiendo las propias reglas kantianas:

  • Empecemos por plantear esta pregunta quintaesencialmente kantiana: ¿en qué condiciones es posible una crítica de la razón pura? Pregunta legítima, puesto que «la razón pura no se ocupa, en efecto, más que de sí misma, y no puede tener otra función»103 (LCSR, p. 315).
  • Recordemos entonces el límite puesto por Kant: «Lo que limita debe ser diferente de lo que sirve para limitar«104 (LCSR, p. 315).

Por consiguiente, la razón no puede limitar el poder de la razón, que es en lo que consiste el trabajo de la crítica, a menos que sea superior a ese poder, es decir, que esté iluminada de manera participativa por la Razón divina y absoluta. En este caso, ¡la crítica es inútil y la metafísica dogmática tiene razón! Si la razón no es más que la razón, si el intelecto no está iluminado por el Logos («que ilumina a todo hombre que viene a este mundo»), la razón nunca será consciente de sus límites, y la crítica de la razón por la razón nunca será posible. ¿Podemos admitir, entonces, que desde que los filósofos piensan, Kant es el primero en escapar a la ilusión trascendental? La propia Crítica lo niega: la intuición intelectual «no es nuestra». «Puesto que todo conocimiento es condicionado y construido, el conocimiento que la razón toma de sí misma, en virtud de los principios de la crítica, debe ser también condicionado, y el objeto de la razón crítica (que es la razón misma) es también necesariamente un objeto ‘construido’. En este caso, la crítica -en su tesis general- pierde todo valor de verdad y certeza. Por el contrario, si podemos tomar conciencia de las limitaciones de los condicionamientos existenciales y humanos, es porque estas limitaciones no son intrínsecas sino extrínsecas, y porque el conocimiento goza de su ilimitación interna: el intelecto o el conocimiento (todo es uno) es más que lo que conoce y que el sujeto que conoce. Así como la luz que infunde un cristal no es producida por el cristal, el intelecto, en acto y en su esencia suprahumana, es increado e increable105 (LCSR, p. 317). Esto se refleja en la doctrina del intelecto como sentido del ser.

Por tanto, la pregunta «¿Qué puedo saber? no puede plantearse a priori. «Todo lo que puede decirse, a priori, del conocimiento es que se presupone a sí mismo, que es él mismo la condición incondicionada de todo acto cognoscitivo determinado, y por tanto que es virtualmente absoluto e inmanejable: hay conocimiento, eso es lo que observamos, y ésa es otra manera de enunciar el principio semántico.»

El teatro filosófico kantiano aparece, una vez que se ha demostrado que la crítica no es más que una ilusión o un «trompe-l’œil», «ya que si tuviera razón, ella misma no sería posible». Además, si el kantianismo tuviera razón, nunca lo habríamos sabido:

  • De lo contrario, habríamos seguido atrapados en la ilusión dogmática de que es «natural e inevitable» e «inseparable de la razón»,
  • O de lo contrario, instalados por naturaleza en la lucidez crítica, el espacio, el tiempo, la sustancia, la causalidad, el mundo, el yo, Dios nunca podrían haberse convertido en los objetos de nuestro discurso.

«Pero el kantianismo, como todas las críticas, es una filosofía parasitaria. Se alimenta, objetivamente, de la ilusión de objetividad que denuncia en los dogmáticos, y pretende así tener su pastel y comérselo también. Si Platón, Aristóteles, Descartes o Leibniz no hubieran hablado de Dios, del mundo o del ser, por definición el criticismo no tendría nada que decir. «Kant desahoga la razón dogmática al revelar que lo que tomaba por objetos reales no es más que una apariencia. Y el espectáculo continúa»: «la razón sólo se ocupa de sí misma», dice. Pero, tan orgulloso de haber abolido los conflictos metafísicos, ¿se daba cuenta Kant de que era al precio de la desrealización mortal de todos sus actos cognoscitivos?

En este sentido, «el teatro kantiano es exactamente lo contrario de la caverna platónica»:

  • «En Platón, el hombre está encerrado en una caverna cuyo simbolismo revela que sólo es una parte de un gran teatro cósmico, de modo que aquí son el teatro y la ilusión los que nos dan acceso a la verdadera naturaleza de las cosas y nos salvan;
  • «Para Kant, la caverna y el teatro están en el hombre, son la razón de todo hombre, y la revelación de esta ilusión por la crítica, lejos de liberarnos inexplicablemente de ella, nos ata definitivamente a ella, porque establece su carácter natural e inevitable. Aquí no hay apertura cognitiva a un más allá, las puertas están cerradas, nadie ha bajado de lo alto para hablarnos del sol. Estamos en el Siglo de las Luces, donde sólo brilla la luz de un espectáculo cuyo final conocemos eternamente» (LCSR, pp. 311-320).

El postestructuralismo, evidentemente, también tenía que ser un postkantianismo106, en la medida en que este último inauguró -en la era moderna- la ilusión, la contradicción o el sueño crítico que aún perdura en el pensamiento contemporáneo. Quienes, lógicamente, tengan que reconocer lo incompleto de la razón y «convertirse al símbolo» se sentirán aliviados… o decepcionados. Apostemos a que algunos preferirán «la coherencia en su contradicción»; expresará «la fuerza de su deseo» de aferrarse a (la ilusión de) su propia luz… pero apostemos, sin riesgo alguno, a que esta luz se extinguirá a su debido tiempo.

Notas

  1. Esta presentación original incluye pasajes publicados en Jean Borella: la Révolution métaphysique, après Galilée, Kant, Marx, Freud, Derrida por Bruno Bérard, L’Harmattan, 2006, y se basa exclusivamente en la obra de Jean Borella, casi todos cuyos libros se citan aquí.[]
  2. Sobre todo porque su pensamiento no «surfea» sobre ninguna ola tradicionalista o moda guénoniana, sino que está anclado filosóficamente en 3.000 años de historia del pensamiento.[]
  3. Las formas inteligibles o Ideas platónicas se sitúan entonces en el Verbo divino. Sin embargo, Étienne Gilson, brillante promotor del neotomismo, diría: «Si me preguntaran qué teología ha tenido el efecto más profundo en el desarrollo de las grandes filosofías modernas, respondería sin vacilar la de San Agustín»; Tribulaciones de Sofía, Vrin, 1967, p. 20.[]
  4. Jean Borella, Symbolisme et réalité, Ad Solem, Ginebra, 1997, p.32.[]
  5. cf. Jean Borella: La charité profanée, Éd. du Cèdre, París, 1979, reeditado por Éd. Dominique Martin Morin.[]
  6. cf. Jean Borella: Le mystère du signe, Éd. Maisonneuve & Larose, París, 1989, reeditado en la coll. Delphica, l’Âge d’Homme, bajo el título Histoire et théorie du symbole y La crise du symbolisme religieux, coll. Delphica, l’Âge d’Homme, Lausana, 1990.[]
  7. cf. Jean Borella: Penser l’analogie, Ad Solem, Genève, 2000.[]
  8. cf. Jean Borella: Le sens du supernatural, Ad Solem, Genève, 2000.[]
  9. cf. Jean Borella: Lumières de la théologie mystique, coll. Delphica, l’Âge d’Homme, Lausana, 2002.[]
  10. Simone Weil lo mostró bien cuando concluyó: «La inteligencia, en su acto de intelección, es perfectamente libre, y ninguna autoridad, ninguna voluntad, ni siquiera la nuestra, tiene poder sobre ella: no podemos obligarnos a comprender lo que no comprendemos»; Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, op.cit, p.285.[]
  11. «La mente es un espejo, pero es la inteligencia la que ve», dice Jean Borella, La charité profanée, p. 84.[]
  12. Lumières de la théologie mystique, op.cit., p.124.[]
  13. que siempre se ha reconocido como sôma, psukhê, noûs o corpus, animus, intellectus o spiritus (cuerpo, alma, mente).[]
  14. Jean Borella, Ésotérisme guénonien et mystère chrétien, l’Âge d’Homme, Lausana, 1997, p. 66.[]
  15. La crise du symbolisme religieux, p. 182.[]
  16. Penser l’analogie, p.111.[]
  17. La charité profanée, pp. 123-125.[]
  18. Penser l’analogie, ibid.[]
  19. Symbolisme et réalité («Simbolismo y realidad«), pp.33-46.[]
  20. Lettres de monsieur Étienne Gilson au père de Lubac, le Cerf, 1986, pp.75-76; Lumières de la théologie mystique, p.93.[]
  21. Roques, Structures théologiques. De la gnose à Richard de Saint-Victor, P.U.F., p.166. También: Denys, Œuvres, EP. VIII, 1193 A, p.343; Lumières de la théologie mystique, p. 93.[]
  22. No más que el catolicismo, visto desde fuera, donde se reza al Padre, al Hijo, al Espíritu Santo, a la Virgen María, a los ángeles, a la procesión de los santos, etc.[]
  23. Martín Lutero, WA, vol. 40b, p. 354.[]
  24. Ni en S. Pedro, que dice que somos «partícipes de la naturaleza divina», ni en S. Pablo, donde el Espíritu «se une a nosotros». Pedro, que dice que somos «partícipes de la naturaleza divina», ni en San Pablo, donde el Espíritu «se une a nosotros». Pablo, donde el Espíritu «se une al espíritu del hombre» para «unirlo al Señor y hacerse un solo Espíritu con él» (1 Cor 6, 17), ni en ninguna otra parte.[]
  25. Jean Borella sugiere escribir «subsistencia» (del latín subsistentia) con e, cuando el término designa el hecho de subsistir (permanencia en el ser), para distinguirlo de los medios de subsistencia (subsistance con a en francés) del hombre (los alimentos) y de la administración militar (cf. Lumières de la théâtre). Lumières de la théologie mystique, p. 86, n. 183).[]
  26. cf. ¡La religión de Kant dentro de los límites de la razón simple![]
  27. Crítica de la razón pura, Prefacio a la 2ª edición, Ak., III, p.19; Œuvres philosophiques, «la Pléiade», t. I, p.748.[]
  28. cf. La equivalencia de ratio e intellectus en la Segunda Meditación Metafísica.[]
  29. «Todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos, pasa de ahí al entendimiento y termina con la razón. [Hemos definido el entendimiento como el poder de las reglas; aquí distinguimos la razón del entendimiento llamándola poder de los principios», Crítica de la razón pura, tr. P. Alexandre J.-L. Delamarre y François Marty, en Œuvres philosophiques, ed. Ferdinand Alquié, tomo I, París, Gallimard, la Pléiade, 1980, pp. 1016-1017.[]
  30. Crítica de la razón pura, trad. Tremesaygues y Pacaud, P.U.F., p. 226.[]
  31. Por ejemplo: «No puedo dudar de nada de lo que la luz natural me muestra como verdadero […] Y no tengo en mí ninguna otra facultad, o poder, para distinguir la verdad de la falsedad, que pueda enseñarme que lo que esta luz me muestra como verdadero no lo es, y en la que pueda confiar tanto como en ella», Méditations, AT IX-1, p. 30.[]
  32. Distingue el conocimiento intuitivo por ascensión dialéctica del intelecto (noèsis) del conocimiento hipotético-deductivo por razón discursiva (dianoia), mientras que el conocimiento por imaginación y conjetura (eikasia) y el conocimiento por fe en la experiencia (pistis) son cuestiones de opinión.[]
  33. Según el símbolo yin-yang del Extremo Oriente, podríamos decir que la voluntad es yin y comprende un punto luminoso y que la inteligencia es yang y comprende un punto oscuro; La crise du symbolisme religieux, nota 6, p. 285.[]
  34. No se trata aquí de negar ninguna aportación de la fenomenología, cuya tesis, de hecho la menos inaceptable, es la que contempla, sin idealismos, sujeto y objeto en la unidad de su relación real (empezando por la sensación, que ya Aristóteles decía que es el acto común de lo sensible y lo sintiente: lo sensible sólo está en acto en la sensación). Que conste que cualquier objetivismo que postule el objeto, que no sería objeto para nadie, como cualquier monismo que niegue la distinción entre sujeto y objeto, ha de ser proscrito tanto como cualquier idealismo. Lo real, en sentido actual, es el resultado del conocimiento: el acto común del conocer y de lo conocido, del intelecto y de lo inteligible (cf. «Gnose et gnosticisme chez René Guénon», en Les Dossiers H : René Guénon, l’Âge d’Homme, 1984; p.120 y nota 107 p.120). Por otra parte, el propio Jean Borella ha desarrollado una fenomenología esencial de la experiencia semiológica – respondiendo de paso a la pregunta de Étienne Gilson («¿Cómo se asocia la significación a la voz? […] las respuestas aún no se han encontrado»; en Lingüística y filosofía, p. 95, nº 6)- mostrando que el significante (la cara sensible del signo) «es atrapado en el significado, sacado del circuito natural e introducido en una nueva esfera»: se trata de un desarraigo semántico, porque el signo ya no es enteramente de este mundo. Esta es la naturaleza dialéctica y la función «diacrítica» del signo, ya indicada por Platón (Cratylus, 388 C). El signo es, en el mundo, algo del mundo que se distingue de él; el signo es él mismo diacrisis, signo de separación y diferencia. Por supuesto, no se trata de la diferencia horizontal saussuriana de la que hablaremos más adelante, «pues no puede haber verdadera diacrisis sino de lo visible y lo invisible, ya que, por definición, el signo es siempre visible» (Le mystère du signe – LMS –, pp. 157-158).[]
  35. «Lo corpóreo se convierte en pura espacialidad, y lo inteligible en pura racionalidad matemática», La crise du symbolisme religieux, p. 24.[]
  36. aunque fue Newton, y no Galileo, quien sintetizó verdaderamente la física y la astronomía con la teoría de la gravitación universal, basada en el descubrimiento por Johann Kepler de la órbita elíptica de la Tierra.[]
  37. Galileo era incluso ultra dogmático, ya que quería que «las proposiciones, enseñadas pero no necesariamente demostradas, […sean] juzgadas como indudablemente falsas en cuanto contengan algo contrario a la Escritura» (Lettre à Christine de Lorraine, Émile Namer, L’affaire Galilée, Gallimard-Juillard, coll. «Archives», 1975, p. 113 LCSR, nota 27, p. 68), mientras que la actitud de la Iglesia «no consiste en absoluto en someter incondicionalmente la razón a la Revelación, sino en postular su necesaria concordancia: las verdades de la fe no pueden contradecir las verdades de la razón, siendo Dios el autor de ambas. Por consiguiente, si la razón establece una verdad que parece contradecir a la Escritura, la interpretación de ésta debe someterse a las exigencias de aquella verdad» (LCSR, p. 70).[]
  38. cf. Alexandre Koyré, Études galiléennes, Hermann, 1966, p.98; LCSR, p.77.[]
  39. Es significativo que, «de la masa de manuscritos dejados por Newton, la mitad se refieren a la teología, una cuarta parte a la alquimia (121 tratados) y una cuarta parte a la física»; LCSR, nota 1, p. 60…[]
  40. respuesta de Clarke a Leibniz, que criticaba la ontologización newtoniana del espacio; citado por A. Koyré, Du monde clos à l’univers infini, trad. par Raïssa Tarr, P.U.F., 1962, p. 238; LCSR, p. 58.[]
  41. cf. René Guénon, Le Règne de la quantité et les signes des temps, Gallimard, 1946, pp. 36-41; LCSR, p. 78 (Jacques Merleau-Ponty y Bruno Morando, Les trois étapes de la cosmologie, Robert Laffont, 1971, p.95; LCSR, p. 78.[]
  42. Según la astrofísica actual, el universo es finito pero sin bordes, como lo sería la superficie de una esfera para un ser bidimensional.[]
  43. cf. Du monde clos à l’univers infini de Alexandre Koyré, op.cit.; LCSR, p. 80.[]
  44. que «reprende severamente a Pascal por haber permanecido ajeno al entusiasmo que el espectáculo de las inmensidades cósmicas no puede dejar de suscitar en ningún espíritu verdaderamente científico o religioso»; La crise du symbolisme religieux, p. 81 (en referencia a Variétés, Gallimard, 1924, p. 147.[]
  45. cf. Principios de filosofía, 1ère parte, § 26 y 27; LCSR, p.83.[]
  46. Gérard Simon, Kepler, astronome astrologue, Gallimard, 1979, pp.282-283; LCSR, p.99). ; LCSR, p.99.[]
  47. Conclusión de L’Harmonie du monde, en cinq livres (1619), V, cap.X, G.W., t. 6, p. 368; G. Simon, op.cit., p. 440; LCSR, p. 99.[]
  48. cf. La cosmologie de Raymond Ruyer, Néo-finalisme, P.U.F., 1952, La gnose de Princeton, Pluriels, 1977, etc.; LCSR, p. 104.[]
  49. «En la lengua, sólo hay diferencias sin términos positivos. Tanto si tomamos el significado como el significante, la lengua no contiene ni ideas ni sonidos que preexistirían al sistema lingüístico, sino sólo diferencias conceptuales y diferencias fónicas procedentes de este sistema» y «su característica más exacta es ser lo que los otros no son», escribe Saussure, Cours de linguistique générale, p. 166 (cf. n. 2, pp. 137-138) y p.162; LMS, pp. 113 y 114.[]
  50. Aunque la reducción galileana del cuerpo al punto material (por identificación con el centro de gravedad) sea tan poco «real» como la reducción saussureana del signo, ambas son operativas y, «ésta es una característica principal de la ciencia moderna: lo esencial de una definición básica no es que sea verdadera, sino que sea operativa», recuerda Jean Borella.[]
  51. como señaló Émile Benveniste: «… el razonamiento se distorsiona por el recurso inconsciente y subrepticio a un tercer término, que no estaba incluido en la definición inicial. Este tercer término es la cosa misma, la realidad. Saussure puede muy bien decir que la idea de ‘Hermana’ no está ligada al significante s-ö-r, pero no por ello deja de pensar en la realidad de la noción», Problèmes de linguistique générale I, colección «Tel», Gallimard, 1976, p. 50.[]
  52. Koyré, Études galiléennes, Hermann, 1966, pp. 12-17.[]
  53. Koyré, ibidem, pp. 20-21.[]
  54. Maurice Clavelin, La philosophie naturelle de Galilée. Philosophie pour l’âge de science, Armand Colin, 1968, p. 23 ; Le mystère du signe, p.102.[]
  55. Saggiatore, t. VI, p.319, Opere di Galileo Galilei, edizione nazionale, 20 volúmenes, publicada por A. Favaro, Florencia, 1890-1909; Clavelin, op.cit., p. 218.[]
  56. Recuérdese que el estructuralismo lingüístico consiste en explicar la forma de los significantes (lingüísticos u otros) no diacrónicamente por su historia, como hace la filología clásica, sino sincrónicamente por su estructura, es decir, por las relaciones diferenciales entre sus elementos constitutivos: la razón de ser de la M de «Mater» no es ser la P de «Pater», y viceversa. En la lengua», dice Saussure, «sólo hay diferencias, puesto que sólo hay signo de lo distinto«; LCSR, p. 230.[]
  57. Cours de linguistique générale (C.L.G.), edición crítica preparada por Tullio de Mauro, Payothèque, 1972, pp. 24-25.[]
  58. Ibid., p. 33.[]
  59. Ibid., p. 31.[]
  60. cf. Revue «Esprit», nov. 1963, Réponses, p.v652; LCSR, p.2vv40.) se deriva de su enfoque esencialmente científico: encontrar un método para tratar los innumerables datos contradictorios proporcionados por la etnografía, en particular excluyendo hipótesis de causalidad siempre inverificables.[]
  61. Segmento del mito que es posible aislar. Un método, por otra parte, en absoluto ignorado por la hermenéutica tradicional, como la analogía tipológica entre el bautismo y la travesía del Mar Rojo o la existente entre la Zarza Ardiente (donde se manifiesta el Verbo de Dios) y la Virgen (donde se encarna el Verbo divino.[]
  62. En su obra mayor: Le symbolisme en général, Hermann, 1974, por ejemplo pp. 69-80, 90-96, etc.[]
  63. Después de Dan Sperber, Le structuralisme en anthropologie, Seuil, pp. 49-50; LCSR, p. 245[]
  64. Ibidem.[]
  65. Ibidem, pp. 52-60 y Claude Lévi-Strauss, Mythologiques (Le cru et le cuit, p. 108, Du miel aux cendres, p. 395); LCSR, p. 245.[]
  66. Ibidem.[]
  67. Cf. Hehaka Sapa, Rites secrets des indiens Sioux, Payot, 1953, pp. 29-36, 48, etc.[]
  68. Victor Turner, Forms of symbolic action, en R.F. Spencer Ed. Forms of symbolic action, Seattle, 1969; citado por D. Sperber, Le symbolisme en général, p.v32 (LCSR, p. 248).[]
  69. Ibidem.[]
  70. Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Alcan, 1922, p. 77; LCSR, p. 252.[]
  71. La pensée sauvage, 1er cap.: «la science du concret», pp. 3-47; LCSR, p. 253.[]
  72. La pensée sauvage, p. 52; LCSR, p. 253.[]
  73. La pensée sauvage, p. 126; LCSR, p. 255.[]
  74. Mythologiques IV: L’homme nu, p. 615; LCSR, p. 257.[]
  75. Le cru et le cuit, 1964, p. 346 (Ibid., p. 13; LCSR, p. 258.[]
  76. Ibid., p. 13; LCSR, p. 258.[]
  77. Ibid., p. 25; LCSR, p. 258.[]
  78. Anthropologie structurale. Deux, Plon, 1973, p. 139; LCSR, p. 258.[]
  79. Dumont, Les Présocratiques, la Pléiade, p. 1026; Penser l’analogie, p. 155.[]
  80. El pensamiento de Michel Foucault se inicia con la fundación del «orden asilar» (1656), el «gran encierro» de los locos; cf. Histoire de la folie, p. 60.[]
  81. Michel Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, p. 242.[]
  82. Michel Foucault, «Réponse au Cercle d’Épistémologie», publicado en Cahiers pour l’Analyse, le Seuil, nº 9, 1968, p. 17.[]
  83. J. Derrida, L’écriture et la différence, le Seuil, p. 411.[]
  84. J. Derrida, La voix et le phénomène, P.U.F., 1967, p. 57.[]
  85. J. Derrida, L’écriture et la différence, le Seuil, p. 411; LCSR, p. 263.[]
  86. J. Derrida, Marges de la philosophie, p. 28; LCSR, p. 263.[]
  87. Semiótica designa lo relativo al signo; semántica, lo relativo al sentido.[]
  88. Esta crisis del simbolismo surgió, como hemos visto, «naturalmente» de la física galileana (y no de su cosmología, que no es fundamentalmente otra cosa que copernicana).[]
  89. Esta pregunta se plantea en el estudio de Derrida sobre el libro de Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, y se retoma y completa en L’écriture et la différence (pp. 52-97) bajo el título: «Cogito et histoire de la folie», y luego se desarrolla (pp. 63-67); LCSR, p. 265 & n. 80.[]
  90. Discusión con Claude Lévi-Strauss, (con Paul Ricœur, Mikel Dufrenne, etc.) publicada en la revista Esprit, noviembre de 1963, pp. 632 & 637; LCSR, p. 305.[]
  91. Ibid., p. 648; LCSR, p. 305.[]
  92. Ibid., p. 630; LCSR, p. 305.[]
  93. Ibid., p. 637; LCSR, p. 305.[]
  94. De la grammatologie, p. 95; LCSR, p. 306.[]
  95. L’écriture et la différence, p.410; LCSR, p. 306, n. 53.[]
  96. Ibid., p. 425; LCSR, p. 307.[]
  97. Ibid.; LCSR, p. 307.[]
  98. Crítica de la razón pura, trad. Barni, G.F., p. 275[]
  99. Crítica de la razón pura, p. 321[]
  100. Prolegómenos a toda metafísica posterior, trad. Gibelin, Vrin, p. 134; LCSR, p. 313.[]
  101. Crítica de la razón pura, op.cit., pp. 420-423; LCSR, p. 314.[]
  102. Ibidem, p. 31[]
  103. Ibid., «Apéndice a la dialéctica trascendental», p. 525[]
  104. Ibid., «8e section des antinomies», in fine, p. 428[]
  105. cf. Maestro Eckhart, Quaestiones Parisienses. Questio Gonsalvi. Rationes Equardi, 6; Magistri Eckhardi Opera latina, Auspiciis Instituti Sanctæ Sabinæ, ad codicum fidem edita, edidit Antonius Dondaine o.p., Lipsiæ in ædibus Felicis Meiner, 1936, p. 17. J. Ancelet-Hustache resumió la esencia de esta cuestión en el volumen I de su traducción de los Sermones (allemands), le Seuil, 1974, pp. 27-30.[]
  106. Este postestructuralismo, evidentemente, también va más allá del reduccionismo antropológico o hermenéutico del «marxismo y el freudismo [que] ven en todos los discursos de la conciencia una interpretación inconsciente de una situación de alienación de la que ellos mismos constituyen la única hermenéutica verdaderamente desalienante». Pues su explicación contradictoria es a la vez imposible e invertible: imposible porque o bien actúa sobre todas las conciencias, y por tanto ni la de Marx ni la de Freud pueden escapar a ella, o bien no se ven milagrosamente afectadas por ella, y son posibles otros milagros. En cualquiera de los dos casos, desaparece toda la fuerza del reduccionismo antropológico: «la alienación deja de ser necesaria y constitutiva, para convertirse en contingente y evitable». Y puede invertirse, porque el marxismo y el freudismo son entonces también la expresión ideológica de determinismos socioeconómicos o psicológicos. «Marx no sería otra cosa que un intelectual pequeñoburgués, puesto fuera de juego por la revolución industrial, sufriendo su impotencia y sustituyendo el poder económico del que se vio privado por la esperanza de una dictadura política y social. Freud no sería otra cosa que un hijo infeliz, y el inmenso constructo psicoanalítico no sería entonces más que la expresión de su propia neurosis obsesiva; un constructo sobrecompensatorio mediante el cual sólo Freud lograría someter sus deseos al orden de la realidad, al tiempo que se libraría de experimentarlos» LCSR, pp. 309-310.[]