Jean Borella : l’après-structuralisme

Jean Borella (1930), philosophe et métaphysicien français.

En référence, en particulier, à La crise du symbolisme religieux et à Histoire et théorie du symbole

Cette mise en forme originale de 2006 inclut des passages publiés in Jean Borella : la Révolution métaphysique (2006) et repose, exclusivement, sur l’œuvre de Jean Borella, dont quasiment tous les livres à date sont ici convoqués.

Cet article montre comment Jean Borella, en dépit d’un environnement kantiste persistant et d’un structuralisme devenu pour un temps pensée unique, a pu signer philosophiquement un retour de la métaphysique.

Sommaire

Introduction
Une distinction-clef : La raison et l’intelligence.
Trois oppositions factices.
L’après-structuralisme.
Notes

Introduction

Du milieu du XX^e siècle à nos jours, par petites touches successives, s’est finalement dressée de toute sa hauteur la pensée de Jean Borella¹. Elle marque pour nous, tout d’abord, un tournant dans l’histoire de la pensée – que l’on pourrait dénommer : « le retour de la métaphysique »². Ensuite, elle signe (le début de) la fin de trois siècles de rationalismes réducteurs – en particulier celle du structuralisme. Enfin, elle rouvre la voie d’une pensée libre sur le visible et l’invisible – que l’on pourrait caractériser comme un « platonisme rectifié par S. Augustin »³. Bien sûr, une telle pensée, pour simplement exister (c’est-à-dire pouvoir être formulée et surtout entendue), est nécessairement à la fois en phase et en rupture avec la pensée contemporaine :

Elle est en phase, ou en résonance, avec ces réflexions des sciences, lesquelles, après avoir consommé la fin de leur positivisme outrancier, prennent conscience – non sans polémiques – de leurs présupposés métaphysiques ; ou avec l’abandon, par certains sociologues, du relativisme absolu (qui était devenu la règle post-positiviste), comme avec l’abandon d’un discours prétendument objectif et soi-disant purement descriptif ; ou encore avec les nombreuses démarches interdisciplinaires – joignant sciences et philosophie notamment ; ou simplement, enfin, en résonance avec cette pensée populaire qui a finalement intégré la révolution de la physique du début du XX^e siècle (relativité générale, physique quantique) et, ayant moins besoin de se retourner en masse vers les ésotérismes les plus hétérodoxes, peut retrouver le chemin du christianisme, après que le bouddhisme, dans la phase précédente, a pu sembler représenter la seule échappatoire, la seule voie possible (très précisément lié à son « silence cosmologique ».).
Mais elle est aussi en rupture, car il fallait bien formuler, philosophiquement, cette pensée intégrale, fût-elle un simple retour – mais averti – à une pensée pré-rationaliste, ou à ce platonisme rectifié par S. Augustin déjà mentionné. Plus strictement philosophiquement, c’est un réalisme symbolique (c’est l’idée de symbole qui nous permet de penser l’idée de réalité⁴ et une métaphysique du symbole (ontologie, noétique et rituélique du symbole) qui constituent le corps de la doctrine borellienne.

Une telle formulation philosophique était d’autant plus nécessaire qu’il était grand temps d’enfin répondre à celle de Kant, laquelle, pour trois siècles, aura entériné la réduction galiléenne du cosmos à ce physicisme géométrique aujourd’hui périmé (dont seul un mythocosme peut cependant nous apprendre quelque chose), ainsi que cette réduction luthérienne d’une justification forensique ou extrinsèque (elle-même seulement « justifiée » par une exclusion réciproque du naturel et du surnaturel, dont la pétition de principe ne saurait en rien constituer une justification).

La pensée borellienne, au premier abord, semble naturellement diffractée dans une œuvre aux multiples facettes. Pour autant, dans ce qu’elle a de plus doctrinal, elle s’avère d’une grande simplicité – ou grande unité – liée à une cohérence sans faille. En effet, qu’il s’agisse de théologie trinitaire⁵, de philosophie du symbole⁶ ou de métaphysique de l’analogie⁷, du sens du surnaturel⁸ ou de théologie mystique⁹, les éléments fondateurs de cette pensée nous semblent pouvoir se résumer, sans réduction abusive, à une distinction-clef (entre la raison et l’intelligence) et au refus de se laisser enfermer par les trois oppositions favorites, mais factices, d’une certaine pensée moderniste (le naturel et le surnaturel, le symbolique et le réel, le croire et le savoir). Lorsque nous aurons de la sorte passé en revue la doctrine borellienne, nous verrons comment elle ouvre à un après-structuralisme.

Une distinction-clef : La raison et l’intelligence.

Cette distinction-clef, véritable fondement de l’ouverture borellienne (on ne voudra pas parler d’édifice !), nous apparaît être celle qui refuse de confondre intelligence et raison – de tout temps distinguées sauf à l’époque moderne. En effet, ce double aspect de l’esprit peut bien sembler subtil, on ne saurait assimiler la raison, norme de la pensée discursive, doublement soumise à l’objet qu’elle regarde et à la logique qui l’encadre, avec l’intuition intellectuelle. Si la raison déroule le raisonnement, c’est bien l’intelligence qui le comprend, et nul ne saurait forcer quiconque – pas même soi-même –, à comprendre ce qui reste incompris¹⁰. Le processus d’acquisition de la connaissance (et celui de l’établissement de sa validité) n’est certes pas intuitif : pour découvrir ce qu’il ignore, le mental procède discursivement, par enquête, raisonnement, déduction, mais l’acte propre de la connaissance ne peut être que réception directe du donné intelligible¹¹. L’acte cognitif en tant que tel est celui par lequel un objet connu s’unit directement à un sujet connaissant, dans une sorte de transparence réciproque qui est l’expérience même de l’intelligible¹².

De cette simple distinction découlent des conséquences anthropologiques, cosmologiques, métaphysiques et théologiques tout à fait majeures :

Conséquence anthropologique.

Cette première conséquence est le rétablissement évident d’une anthropologie ternaire¹³, alors que le dualisme cartésien semblait avoir curieusement été entériné par tous sans discussion (y compris dans le discours religieux actuel le plus officiel). En effet, étant donné son état psycho-corporel, il est certes vrai que pour l’homme nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu (rien n’est dans l’intelligence qui ne fut d’abord dans les sens), mais pour autant seulement qu’on y adjoindra la correction leibnizienne : « nisi ipse intellectus » (si ce n’est l’intellect lui-même ; Nouveaux essais sur l’entendement humain, Livre II, chap. 1, § 2) ! Même un Aristote, qui aura pourtant inauguré la science – et dans ce qu’elle a de plus rationalisant –, aura signalé en son temps que l’intellect vient par la porte ou « du dehors »(De la génération des animaux, II 3, 736 a, 27-b 12.). Cela signifie que l’intelligence parle son propre langage, le langage qui lui est naturel, et qu’elle traitera donc naturellement, même des choses surnaturelles ; car, si elle est « chez elle » dans tous ces domaines, c’est bien parce qu’elle n’est naturellement nulle part.¹⁴

Conséquence cosmologique ou ontologique.

Dès lors, on peut redécouvrir le rôle de cette intelligence qui est « sens du réel » : l’acte intellectuel premier est essentiellement intuition du réel comme tel, conscience qu’il y a du réel ou, dit autrement : l’être a du sens pour l’intelligence¹⁵. Notre « conscience d’intelligibilité », notre « expérience sémantique » est ce constat que l’idée d’être a son retentissement sémantique dans notre intelligence alors que cela ne s’explique par aucune genèse. Cette disposition métaphysicienne est donc innée et immédiate ; et c’est précisément l’immédiateté de cette expérience ontologique qui nous la rend directement inaccessible, de même qu’on ne saurait voir la lumière qui nous fait voir, sauf indirectement.¹⁶

Pour autant, ce n’est pas l’être même de l’objet connu qui est reçu dans l’intellect mais sa modalité intelligible, dépouillée de l’existence individuelle propre de cet objet ; l’acte de la connaissance ne se réalise donc qu’au prix d’une sorte de déréalisation. Cependant cette connaissance est bien réelle, elle est même la fonction du réel par excellence : il n’y a de l’être que pour la connaissance. C’est cela qui rend la situation de l’intellect paradoxale : il est à la fois en dehors du réel et lié au réel. Il est donc bien cet éclairage venu d’ailleurs, il est donc bien d’une autre nature, d’un autre degré de réalité que ce qu’il éclaire. Jean Borella dira que le contenu cognitif de l’intellect excède le degré de réalité de sa manifestation : autrement dit, [qu’]il lui est transcendant¹⁷.

Conséquence métaphysique.

Si la conséquence « ontologique » précédente était déjà proprement métaphysique (mais y a-t-il une cosmologie véritable qui ne soit métaphysique ?), c’est que cette intuition innée du sens de l’être semble être en nous le « souvenir » de notre origine ontologique. Lorsque l’être créé est doué d’intelligence, il ne peut pas ne pas porter en lui, dans la substance de son esprit, le souvenir de cet « événement ontologique » où l’Être lui a donné d’être. Si l’on peut définir l’intelligence comme le sens de l’être ou du réel, c’est que cette idée d’être apparaît dès lors comme première et, finalement, s’identifie à l’idée de l’Être premier, reste de l’expérience supraconsciente de Dieu au moment intemporel de notre création¹⁸.

On peut ici faire entrer en scène le symbole. Ce que veut le philosophe, c’est la connaissance totale et parfaite, la réalisation enfin accomplie de la promesse inscrite dans la substance même de son intelligence ; c’est donc s’unir à ce qu’il connaît. Or, par l’expérience du symbole, « objet sémantique » par excellence, porte visible invitant à accéder à l’invisible, on « remonte » à l’intérieur du sensible vers l’intelligible qui le fonde, alors que, tout autant, on est aussi amené à découvrir le sensible dans l’intelligible. L’existence est alors enfin « réconciliée et réintégrée dans son essence » et là s’accomplit cette promesse de l’intelligence. Il ne suffit pas en effet de connaître ce qui est, il faut aussi être ce que l’on connaît. Or, pour connaître ce ce-qui-est, s’il était absent des réalités corporelles dont nous sommes, il faudrait s’abstraire soi-même par l’extase ou la mort ; si le corporel – limité, contingent, historique – restait inintelligible, toute la philosophie serait vaine et donc avec elle l’intelligence humaine. Par contre, si la nature de l’intelligence réside dans son « instinct du Réel », dans son espérance de l’Être total, alors la perfection de la connaissance est bien cette unité du connaissant et du connu (leur acte commun, dit Aristote), et donc du connaissant comme tel et du connu comme tel.

C’est cette métaphysique de l’être symbolique – lequel se découvre grâce au discours religieux – qui permet au logos (pensée, discours) philosophique de ne pas être un discours complètement déconnecté du réel ou flottant au-dessus de lui, comptant sur sa seule cohérence interne pour oser espérer le refléter plus ou moins ; dit positivement, cette métaphysique de l’être symbolique permet au contraire que s’accordent l’intelligence et la foi, la philosophie et la religion, la raison et la révélation.¹⁹

Conséquence théologique ou spirituelle.

L’intelligence étant surnaturelle par nature, elle est donc d’essence métaphysique. Ainsi, chez S. Thomas, tout le mystère divin est déjà présent dans la nature même de l’intellect²⁰, de même, pour Denys et les platoniciens, l’intellect (noûs) est déjà quelque chose de divin (théios)²¹. C’est pourquoi S. Augustin pouvait dire : l’Esprit est celui du Père et du Fils et le nôtre(De Trinitate, V, 14).

Nous avons vu que le paradoxe de l’intellect consistait en ceci qu’il ne peut recevoir en lui la connaissance de toute chose que parce qu’il n’est aucune des choses qu’il connaît. De même, le paradoxe de la connaissance est qu’elle est fusion anticipée du sujet et de l’objet, mais [qu’]elle ne l’anticipe que parce qu’elle ne la réalise pas. C’est que, pour réaliser une telle fusion, une véritable « pneumatisation de l’intellect » est nécessaire, faute de quoi l’intellect n’est jamais que l’aspect cognitif de l’esprit et, même s’il lui est donc essentiellement identique, l’expérience ordinaire n’est jamais que celle de l’intellect seulement. Par contre, une telle « pneumatisation de l’intellect » permettra de révéler la connaturalité ou l’identité essentielle de l’intellectus et du spiritus, telle que Maître Eckhart par exemple la montre (La charité profanée – LCP –, p. 131).

Qu’en est-il donc des rapports entre l’esprit (pneuma) et l’intellect (noûs) – l’esprit étant la vie divine dans la créature et l’intellect cette faculté de connaissance « naturellement surnaturelle » ? C’est simple : capacité de connaissance pure, l’intellect permet à l’être humain d’entrer intelligiblement en contact avec des réalités qui le dépassent ontologiquement mais qui, sans lui, n’auraient aucun sens et demeureraient comme si elles n’étaient pas. Il faut donc une intellectualisation du spirituel pour saisir effectivement les mystères de l’Esprit. Mais il faut également une pneumatisation de l’intellect pour rendre vie et réalité à ce qui n’est que connaissance spéculative, donc impuissante. C’est cette pneumatisation de l’intellect qui va transformer l’intellect spéculatif en intellect opératif (LCP, p.163, n. 3). Alors seulement vous recevrez la force de comprendre, avec tous les saints, la Largeur, la Longueur, la Hauteur et la Profondeur, vous connaîtrez l’Amour du Christ qui surpasse toute connaissance(Ep IV, 16-19, LCP, pp.160-165). Une telle connaissance, qui dépasse toute connaissance, s’appellera gnose (ou théologie mystique). Ressortissant à l’être davantage qu’au connaître, une telle actualisation sera nécessairement l’œuvre du Saint-Esprit. Ainsi, la gnose véritable n’est pas une science mais une nescience, puisque, dans cette gnose suprême, c’est Dieu qui se connaît Lui-même, dès que l’intelligence est parfaitement dépouillée d’elle-même. Seule l’inconnaissance peut conduire à une sur-connaissance.

Pour conclure sur cette distinction entre raison et intelligence (et les conséquences qu’elle entraîne), on voit clairement qu’elle est bien la clef qui nous rouvre les portes de l’homme, du monde et de Dieu (que Kant avait philosophiquement fermées en promouvant la raison et en niant l’intelligence) : un homme qui retrouve toutes ses dimensions, un réel doublement ontologique et sémantique dont l’intelligence permet le ressouvenir, ainsi que cet au-delà de l’être (ou Réalité ultime) qui transcende nécessairement tout ce qui est à seulement connaître et que l’on peut, par la grâce, « rencontrer », pour peu que l’intelligence ferme alors les yeux (cf. S. Denys L’Aréopagite) – terme évident du voyage auquel, « du dehors », elle nous avait convié.

Trois oppositions factices.

Il est désormais bien connu que penser trop exclusivement à l’aide de concepts tout faits ou de catégories disponibles conduit souvent à une pensée mécanique de peu d’intérêt. Les exemples de telles catégories sont nombreux, telle le pseudo-groupe des « religions du Livre » pour désigner une partie seulement des religions disposant de Livres sacrés et sans avoir réalisé, le plus souvent, que, comparant christianisme et islam par exemple, c’est au Christ (Parole faite homme) que le Coran (paroles dictées par l’archange Gabriel) pourrait analogiquement éventuellement « correspondre », ou telle la désignation du pseudo-groupe des « monothéismes », censé inclure la Trinité chrétienne et servant essentiellement à exclure des « vraies » religions, celles de l’Orient qui n’ont pourtant, dans leurs formulations métaphysiques, absolument rien de polythéiste²². Certains économistes n’échappent pas à ces pièges, les concepts de croissance indéfinie ou de productivité macro-économique, bien que largement utilisés – directement ou implicitement –, n’étant que de parfaites inepties (pour la science économique elle-même). On pourrait également citer les nombreuses « étiquettes » permettant de faire fi des redéfinitions toujours nécessaires, et auxquelles même la philosophie n’échappe pas toujours, telles « traditionalistes », « ontologistes », « gnostiques », « rationalistes », « empiristes », etc. Dans le cadre de cet essai, dès lors que cette distinction entre raison et intelligence est comprise, il y a au moins trois oppositions factices de la pensée moderne qui tombent d’elles-mêmes : le naturel et le surnaturel, le symbolique et le réel, le croire et le savoir, et qu’il semble utile de bien marquer.

Le naturel et le surnaturel

De toute évidence, si l’intelligence est « naturellement surnaturelle », si elle est sens du réel et que le terme du voyage auquel elle invite est cette Réalité ultime qui se tient au-delà d’un pur ontologique comme d’un pur sémantique, il n’y a vraiment plus lieu d’utiliser cette opposition par trop artificielle. Bien évidemment, il n’est nullement ici question de nier la distinction nature-surnature mais seulement leur prétendue irréductible opposition.

Elle est née une première fois au Moyen Âge, sous la formulation de raison naturelle opposée à révélation surnaturelle, lorsque l’on a voulu marquer la différence entre des propos théologiques adéquats tenus antérieurement au christianisme par un Aristote, et des propos semblables issus de la Révélation et des Écritures. Toujours est-il que maintenir une telle opposition consisterait en fin de compte à doter l’homme d’une raison autonome, pouvant fonctionner sur ses seules ressources et selon ses propres exigences ! Or, et c’est bien ce que la distinction entre intelligence et raison a montré, la raison est un « mécanisme intelligent », ordonné à l’intellect, lui-même fondamentalement ordonné, dans son désir de connaissance parfaite, à la contemplation de la Réalité inconditionnée.

Cette opposition a resurgi plus récemment, sous l’effet des conséquences philosophiques du rationalisme kantien (et de l’idéologie révolutionnaire), sous la formulation de pure nature opposée à une pure surnature. Il s’agit ici de la conséquence rémanente d’un aristotélisme outré, dans lequel le naturalisme excessif tend à considérer les êtres « comme un système rigide de natures complètes », « pleinement consistantes dans leur ordre » – conception selon laquelle « la nature exclut de soi la surnature » –, alors que la nature ne saurait être par elle-même complète, autonome ou achevée : il n’y a en fait pas de « pure nature », sauf en Dieu, au degré des Idées éternelles dont le Verbe est la synthèse prototypique. C’est pourquoi la nature ne saurait être fermée sur elle-même dans sa « suffisance ontologique », close sur sa réalité physique et purement matérielle, rendue imperméable à la grâce. Au contraire, le sens du surnaturel est cette conscience d’un manque radical dans la substance même de l’ordre humain naturel, la conscience d’une relative incomplétude ; c’est aussi « comprendre que ‘‘l’homme passe infiniment l’homme’’. »

C’est pourquoi, seule la foi peut présenter à l’intellect, dans l’obscurité de la Caverne, les objets intelligibles qu’il connaîtra ensuite dans son ascension à la lumière du Soleil divin (Lumières de la théologie mystique – LTM –, p. 84). C’est pourquoi également la réception possible de la grâce de la foi passe nécessairement par une ouverture dans notre propre nature. Comme la proposition de foi s’adresse (d’abord) à l’intelligence, il faut bien supposer en elle une capacité innée, si minime soit-elle, à trouver du sens à ce qui est surnaturel (Le sens du surnaturel – LSS –, pp. 8-14), même si, pour autant, cette capacité innée n’enlève pour autant rien à la grâce : pure initiative et toute gratuité divine.

Cette capacité naturelle de réceptivité spirituelle – ce sens du surnaturel – est essentielle ; et l’époque moderne illustre bien qu’intelligence et volonté ne suffisent pas. En effet, l’intelligence peut bien s’appliquer à la connaissance de la Foi, la volonté peut bien vouloir […] croire à la Révélation, il reste nécessaire que « le surnaturel ait pour moi un sens », qu’il soit possible, concevable. Je ne peux croire qu’un cercle est carré, ni qu’un travail ne consomme de l’énergie, ni que les arbres parlent… Et il en est dans l’ordre surnaturel comme dans l’ordre de la connaissance sensible. Dans ce dernier cas, nous ne pouvons pas connaître a priori l’existence de telle ou telle réalité : il faut que l’expérience nous en informe ; mais nous admettons, ou nous rejetons a priori la possibilité de cette existence, en fonction de notre conception générale du réel physique. De même, seule la foi nous révèle l’existence d’un Dieu incarné et rédempteur mort et ressuscité, mais nous en admettons, ou rejetons a priori la possibilité en fonction de notre sens du Réel métaphysique, c’est-à-dire de notre sens du surnaturel.

C’est cet instinct spirituel, cette connaturalité à l’univers de la foi qui permet de « croire sans être fou », car les réalités surnaturelles sont essentiellement différentes de tout ce dont nous faisons l’expérience ordinaire et quotidienne. D’où les affirmations faciles des grandes idéologies contemporaines : scientisme, marxisme et psychanalyse ainsi que la conviction majeure du modernisme : la foi religieuse est une névrose collective, mentalité infantile d’une humanité non scientifique (LSS, pp.62-65), alors que tout au contraire, le sens du surnaturel est de nature intuitive, certes obscure et imparfaite dans la condition charnelle, pourtant intuition véritable et directe, participation commencée à la connaissance que Dieu a de Lui-même ; c’est-à-dire en rien un quelconque acte de la raison naturelle. Lorsque ce sens du surnaturel, cette conscience d’une réalité qui est déjà « substance des choses que l’on espère » (He 11, 1), s’efface sous la suggestion occidentale moderne qu’il n’y a pas d’« autre » réalité, pas de réalité surnaturelle, on se trouve en présence de cette hérésie que le pape saint Pie X a très exactement appelée : le modernisme (LSS, pp.65-72).

De ce point de vue, le noyau dur de la thèse luthérienne, à savoir un chrétien juste et saint d’une sainteté étrangère ou extrinsèque²³ (LSS, p.54) (forensique) et dont l’œuvre humaine ne saurait en rien, sauf à tomber dans le blasphème, avoir une quelconque valeur de coopération rédemptrice, non seulement ne se trouve pas dans l’Écriture²⁴ mais encore ne repose que sur cette affirmation à la mode (Galilée) d’une exclusion réciproque des ordres naturel et surnaturel, que la grâce ne viendrait plus accorder l’un à l’autre (suivant le Christ en qui pourtant la divinité s’est unie à l’humanité). Cette profanisation radicale de l’ordre naturel est-elle compensée par une foi qui serait une réalité surnaturelle dans l’âme humaine ? Les textes sont contradictoires mais on a l’impression parfois que la conception luthérienne de la foi tend à ne voir en elle, presque exclusivement, que sa dimension humaine, foi sentie par le croyant, réduite à son expérience subjective, jusqu’à une suraccentuation de la dimension volitive et sentimentale de l’acte de foi : une psychologisation du spirituel. Comme conséquences philosophiques, il reste à ajouter que l’exclusion réciproque des ordres naturel et surnaturel n’est pas seulement ruineuse du cosmos sacré et de l’intériorité spirituelle, elle est également destructrice, à la longue, de la réalité humaine comme telle. D’où cette « mort de l’homme » suivant naturellement cette « mort de Dieu » ! En effet, « la consistance ontologique de l’ordre humain n’est fondée et n’est assurée que par son ordination à l’ordre divin » : déiformité de la nature humaine (Genèse), « destinée ontologique d’image de Dieu ». Si l’homme ne se tourne pas vers Dieu, c’est dans le monde et la matière qu’il cherchera sa cause finale et le principe de son illusoire accomplissement (LSS, pp.50-58).

Le symbolique et le réel.

Ce n’est pas parce que « symbolique » est parfois employé au sens d’irréel que cet usage devrait être aussitôt entériné. En effet, la raison analytique peut bien élaborer des divisions et des oppositions, la vérité du réel est nécessairement une, inséparablement historique et symbolique, visible et invisible, physique et sémantique (Symbolisme et réalité – SR –, p.12). Ainsi, pour que le réel et le symbolique ne s’excluent pas réciproquement, il suffit de reconnaître que la perception ne donne à connaître qu’un mode du réel : la corporéité, alors qu’il en a d’autres. En particulier, il suffit que la matière des corps ait une nature ontologiquement spirituelle sans que soit mise en doute la réalité de leur corporéité.

À l’inverse, la conviction de l’exclusion réciproque du réel et du symbolique peut amener un Bultmann à prétendre « que les faits sacrés et les miracles sont physiquement impossibles et théologiquement faux », si bien que nous devons, pour sauver notre foi, les interpréter comme de simples figures du discours religieux ! Mais, ce faisant, la pensée bultmano-moderniste n’a pas conscience du paradigme qui la dirige : la conception de la matière et de la réalité physique issue du matérialisme scientifique, idéologie pourtant déjà périmée depuis un siècle (Relativité, physique quantique) (SR, pp.14-15, 19-20).

Par contre, ayant exclu à la fois le matérialisme, le réalisme classique et l’idéalisme, tous trois incapables de dire ce qu’est la réalité du réel physique, on peut prendre conscience du « mode de présence » que sont les choses et en même temps, leur essence n’étant que dans l’ordre de l’essence – c’est-à-dire en Dieu –, de leur absence. Ainsi, tous les êtres, toutes les réalités sont à la fois des prophéties (ou révélations) archétypales (en tant qu’ils réalisent un mode de présence) et une réminiscence (ou mémorial) archétypale (en tant que tout mode implique une certaine absence de ce qu’il modalise) : c’est pourquoi tout être créé annonce l’archétype dont il est la manifestation et nous appelle, par le ressouvenir qu’il en éveille en nous, à remonter vers lui (SR, pp.23-27).

C’est ainsi que l’ontologie platonico-borellienne se déploie comme réalisme symbolique. Rendant présente la réalité qu’ils signifient tout en révélant leur absence, les êtres de la création s’identifient donc à des symboles, et réalité symbolique et réalité physique ne s’opposent plus. Le symbole n’est plus un signe arbitraire (puisqu’il s’identifie à la réalité qu’il symbolise) et la réalité physique n’est plus un pur « être-là », un en-soi impénétrable, puisqu’elle est constituée dans sa subsistence – subsistentia²⁵ – par une essence, une « forme sémantique ». Montrer que les êtres sont des symboles, que l’être est analogal, que l’ontologie elle-même est ainsi fondamentalement analogique (Penser l’analogie – PA –, p.127) ; montrer que son fondement métaphysique se situe donc dans un au-delà de l’être, dans une méontologie (méta-ontologie) de la Relation (Relation de Dieu à son Être, d’abord), que l’Altérité y est l’Analogue inverse de l’Identité et l’analogue direct de l’Affirmation de l’Identité, que l’Identité suprême, au-delà des essences, au-delà de l’Être et du Non-Être est la pure Analogie (PA, pp.92 & 213), n’est-ce pas rompre définitivement avec tout système écarteleur ? N’est-ce pas retrouver, dans cette sémanticité de l’être, l’unité de l’être et du connaître, l’ontonoèse où l’être et le connaître s’unifient indissociablement ? (LTM, p.112).

Cette pensée ontologique de l’être-symbole provient donc d’une démarche philosophique ouverte sur le tout du monde : sa naturalité et sa surnaturalité, lesquelles, on l’a vu, ne sont plus irréductiblement opposables. Cela conduit ainsi à rejeter tous les réductionnismes que sont les diverses conceptions du monde tablant sur une exclusion réciproque du réel et du symbolique.

Mais cette intuition métaphysique peut bien parvenir, il reste à l’œuvre philosophique de l’élaborer et au philosophe à la faire partager. Il faut alors abandonner non seulement le matérialisme qui ne sait pas dire ce qu’est la réalité du réel physique (puisque, au mieux, il constate un dit réel physique et décide qu’il n’y a rien à chercher au-delà de ce constat), mais également cette alternative réalisme-idéalisme, qui n’a de sens que s’il n’y a pas d’autre réalité que la matière, s’il n’existe pas d’autres modes du réel que le mode matériel. Ensuite, il suffit de considérer l’essence, comme unité intelligible, transpatiale et transtemporelle ; en effet, l’essence-lion ou l’essence-chêne, par exemple, ne sont-elles pas des réalités plus réelles encore que les exemples corporels – tel lion, tel chêne – auxquels elles survivent ? C’est en tout cas ce qui fait cette présence des choses corporelles (immanence de leur archétype) et, en même temps, leur relative absence (transcendance de leur essence) (SR, pp.23-26).

Dès lors, il ne reste plus qu’à « amener la raison moderne à consentir à la nécessité de cette métaphysique », en lui montrant les impasses où conduit le rejet du symbolisme sacré. On peut le faire en suivant ce raisonnement borellien :

Si les formes sacrées ne sont pas des messages du Transcendant, c’est donc qu’elles ne sont que de simples productions inconscientes de la conscience humaine.
Mais, quelle que soit la genèse de ce processus d’aliénation, il constitue « une thèse rigoureusement contradictoire » : en effet, comment, à cette aliénation de la conscience soi-disant universelle (le principe caché de sa genèse réside dans la situation structurelle de cette conscience), pourrait échapper « miraculeusement » la conscience de celui qui formule cette thèse – lui permettant dès lors d’être sensée ?
L’illusion du sacré n’est donc plus ni structurelle ni universelle, puisqu’elle souffre des exceptions et on n’a donc pas expliqué ladite « inéluctable aliénation religieuse » par une raison structurelle et universelle.
On a, par contre, révélé la prétention injustifiable des « révélateurs de la conscience aliénée » qui, eux, prétendent échapper à cette aliénation universelle et on a aussi révélé, outre la contradiction de sa thèse, celle du prophète impossible dont la révélation consiste précisément à déclarer que toute révélation est une illusion, comme un homme qui clamerait : ‘‘la parole n’existe pas’’ ! (SR, pp.53-57).

Ce raisonnement, per absurdum, est bien sûr nécessité par le fait que l’explication rationnelle des symboles est impossible (si elle était possible, elle serait contradictoire). Et si elle est impossible, c’est parce que, plus radicalement, ce n’est pas la réalité (commune) qui interprète le symbole, mais bien le symbole qui nous oblige à interpréter cette réalité, à la voir autrement que sous l’apparence réductrice qu’elle revêt à nos yeux et la dépasser. Dès lors, renonçant à l’impossible explication rationnelle des symboles sacrés qui y sont réfractaires, il ne reste à l’intelligence philosophique qu’une seule option : celle d’une « conversion aux symboles » ! Et se convertir au symbole, c’est accepter de le suivre dans sa mise en question du réel, c’est accepter d’entrer avec lui dans la conversion métaphysique du réel, c’est s’ouvrir à la transfiguration de la chair du monde dont il est le témoin prophétique et l’amorce salvatrice.

Dans cette conversion, se résout le conflit de la raison et de la foi, de l’universalité du logos affronté à la contingence des cultures religieuses : ici, le sens s’unit à l’être, l’informelle intelligence s’unit aux formes sacrées, meurt en elles et ressuscite en les transfigurant. À l’impossible suicide spéculatif d’une raison illusoirement démystifiée répond le sacrifice d’un intellect qui ne trouve son accomplissement que dans la médiation crucifiante du symbole, ainsi que nous l’enseigne, exemplairement, le mystère de la Nuit pascale (La crise du symbolisme religieux – LCSR –, p.14).

Le croire et le savoir.

Penser que le croire appartient aux croyants et le savoir aux savants, que « croire » relèverait donc de la religion et « savoir » de la science, c’est, outre tomber dans le piège des mots qui finissent par penser à notre place, oublier qu’on ne pourrait savoir quelque chose à laquelle on ne croirait pas et qu’on ne pourrait croire à quelque chose dont on ne saurait rien. C’est que, derrière cette illusoire exclusion réciproque du croire et du savoir, se cache une combinatoire bien plus complexe. En particulier, à cet ordre cognitif qui irait de l’ignorance à la connaissance en passant par la croyance, il faut ajouter l’ordre volitif, c’est-à-dire l’assentiment qui implique la volonté ; dès lors cette combinatoire exclut la réduction simpliste d’un croire opposé à un savoir.

Pour autant, la « foi » kantienne, qui doit rester « dans les limites de la simple raison²⁶ », s’en trouve ainsi contreposée à la raison (LTM, p.60). La foi et la raison de Kant se trouvent même en exclusion réciproque : Je devais donc supprimer le savoir, pour trouver une place à la foi²⁷, déclare-t-il, résumant toute son entreprise philosophique (LSS, p.46, note 8). Si Descartes confond la raison (dianoïa, ratio) et l’intellect (noûs, intellectus)²⁸ – termes que la tradition philosophique antérieure avait presque constamment distingués – Kant réalise leur inversion : faisant de la raison (Vernunft) la faculté supérieure de connaissance, Kant voit dans l’entendement (Verstand, intellectus) l’activité cognitive inférieure, à savoir celle qui revêt les connaissances sensibles d’une forme conceptuelle²⁹. Or cette inversion est en fait une négation, la négation de l’intellectus (intellect intuitif) : l’intuition intellectuelle, en effet, n’est pas la nôtre, et […] nous ne pouvons même pas en envisager la possibilité, écrit-il³⁰. Or, ce pouvoir de connaissance intuitive (intellectus intuitivus) – dont la raison restait dotée dans la confusion cartésienne³¹ – est essentiel ; sans intellectus, pas de métaphysique possible (LCP, pp.126-127).

Si Kant nie l’intuition intellectuelle, c’est qu’il en a une conception trop raide. Il l’imagine, sur le modèle de l’intuition sensible, comme avoir un objet devant soi. Or, au-delà de la connaissance par observation, il y a place pour la connaissance par participation (LTM, p.106). Penser une chose, c’est certes construire un concept mais, avant tout, c’est être intellectuellement saisi par un sens, un intelligible, que nous ‘‘reconnaissons’’ plus que nous le connaissons (ibidem).

On est bien sûr ramené directement ici à cette distinction entre raison et intellect qui gouverne tout. Platon établissant les degrés de la connaissance³² les avait déjà distingués : l’intuition intellectuelle de la connaissance métaphysique (où l’esprit devient ce qu’il connaît) et la raison discursive du savoir cosmologique (où le raisonnement est mené comme de l’extérieur). Si ce savoir cosmologique est insuffisant, c’est que toute conception de l’univers ne saurait être qu’une hypothèse vraisemblable (ton eikota muthon, un mythe vraisemblable, dit Platon, Timée, 29d), non que notre intelligence soit insuffisante pour le comprendre, mais parce qu’il n’est pas entièrement donné, il n’est jamais entièrement là. Et ce qui fait le lien entre ce qui se montre (le sensible) et ce qui est caché (l’intelligible ou le sémantique), c’est le symbole : « une ‘‘image’’ qui participe ontologiquement à son modèle » (LCSR, p.31, n. 37), dont la reconnaissance fait la seule connaissance possible de l’être incomplet qui se montre. Et si l’univers est rempli de symboles : le soleil, ce lion, une montagne, c’est parce qu’il est lui-même entièrement iconique, théophanique et vestigial de son Origine-Source.

Bien sûr, cette cosmologie platonicienne n’est pas une physique mais découle, à titre d’illustration sensible de ce qui, en soi, est invisible et transcendant (ibid., p.41). Le point de vue de l’aristotélisme est tout autre : celui d’une philosophie de la nature, d’une physique. Et, s’il y a bien une science théorétique première – qui porte sur l’être en tant qu’être, « nature immobile et séparée » et s’appelle la théologie (Métaphysique, L. VI, 1, 1025c-1026a ; LCSR, p.42) –, celle-ci est une science au même titre que toutes les autres, proposant un même et unique mode de connaissance. Ainsi la science d’Aristote s’arrête-t-elle en-deçà de celle de Platon. D’autant que la différence qui sépare le savoir empirique du savoir rationnel est moins grande que celle qui sépare le savoir rationnel de l’intuition intellectuelle (cf. La République). L’épistémè aristotélicienne ramène sur un seul plan ce que Platon avait si nettement distingué, parce qu’Aristote ne conçoit plus ce qu’est véritablement l’intuition métaphysique des Intelligibles, et, par-delà les Intelligibles, ce qu’est le Bien suressentiel et surontologique (ibid., p.46). Aristote inaugure certes ce que tout discours scientifique après lui sera, et la rigueur de ce modèle spéculatif semble effacer la distinction platonicienne des modes de connaissance. Mais, ce faisant, il inaugure également ce que toute réduction rationnelle – toute conception étriquée du réel – sera après lui.

Ayant défini, de nouveau, ces deux modes du connaître que sont une connaissance par participation et une connaissance par rationalisation, nous pouvons revenir à cette combinatoire subtile entre le croire et le savoir.

La connaissance, comme fusion anticipée du sujet et de l’objet, est cette anticipation même dans la mesure où cette fusion n’est pas réalisée. Par contre, cette anticipation-ci révèle le désir de cette fusion-là ; et ce désir, c’est la volonté. L’intellect est sens de l’être, et ne parle que de l’être. Mais il n’est vision qu’à la condition de ne pas être ce qu’il voit, et qui cependant est la réalité même. C’est pourquoi le désir de cette réalité, qui naît de la ‘‘vision’’ de l’être, se découvre pourtant comme nécessairement ‘‘aveugle’’. Puisque voir l’être, c’est s’en tenir à distance, cette vision qui nous retire l’être en même temps qu’elle nous le donne, nous devons y renoncer si nous voulons atteindre ce dont elle nous communique le désir. Il y a une face obscure du miroir, sinon il n’y a pas de miroir réfléchissant³³. De même il y a une face obscure de l’intellect, c’est la volonté qui est fondamentalement désir de l’être, comme l’intellect en est la perception. La volonté apparaît alors comme un autre mode de l’esprit (LCP, pp.131-132).

Il reste que ces deux modes opposés sont inséparables et complémentaires, ils sont les pôles de l’esprit : l’un son pôle plutôt cognitif, l’autre son pôle plutôt ontologique. Et si la volonté a quelque chose d’inintelligible, c’est parce qu’elle est cette force qui monte des profondeurs de son être et que l’intelligence ne saurait donc saisir : cet être est le propre en deçà de l’intelligence, l’autre face du miroir par quoi le miroir n’est pas une pure transparence (ibid., p.132).

Cette complémentarité de l’intellect et de la volonté est bien exprimée par la fable de l’Aveugle et du Paralytique : l’intellect sans la volonté est impuissant, la volonté sans l’intellect est aveugle. Pour autant, comme c’est l’esprit qui fait l’unité de l’être humain (puisqu’il inclut toutes les autres modalités), on pourra voir que l’intelligence elle-même est un mode d’être et la volonté un mode de connaissance (à voir par exemple l’intelligence prodigieuse des fonctions biologiques).

Et s’il y a un lieu où intelligence et volonté s’équilibrent – tendant vers l’esprit qui est leur unité – c’est bien l’amour : aimer étant désirer ce que l’intelligence nous fait connaître comme bon. Dans l’amour le moi découvre qu’il n’est pas le véritable centre de l’être, puisque ce centre lui apparaît à la fois, dans l’impulsion de la volonté, comme plus profond que lui, et dans l’attraction de l’intelligence, comme plus élevé que lui ((ibid., p.133).

S’il n’y a pas d’hétérogénéité essentielle entre notre intelligence et le Logos, ce n’est pas pour autant que l’intelligence n’opère que dans l’identique. L’intelligence, en effet, révèle la nature intelligible de tout ce qu’elle touche parce qu’elle s’ouvre en elle-même à l’altérité de son objet : l’être ; c’est, en elle, comme une altérité essentielle. Elle n’accomplit sa nature propre que dans son ouverture et sa soumission à ce qui est autre qu’elle-même, elle ne reçoit son accomplissement que de ce à quoi elle se rend présente comme d’abord à son propre ‘‘au-delà’’. […] Ce qui est vrai de la connaissance sensible comme de la connaissance métaphysique (LCSR, p.283). Pour se laisser investir par l’être, l’intelligence doit seulement consentir à s’ouvrir à l’objet de sa visée, de même que l’œil s’ouvre ou se tourne vers ce qu’il doit voir. Cette face obscure du miroir intellectif (sans laquelle ce ne serait pas un miroir), cette dépendance de l’intelligence qui consiste dans son enracinement existentiel, c’est la volonté ; et il n’y a pas d’intellection qui n’exige, à sa racine, l’acquiescement de la volonté. Pour autant, la volonté (aveugle par définition), pour acquiescer à l’ouverture de l’intelligence, doit être capable de quelque perception cognitive ; et cette intelligence de la volonté répond à la volonté de l’intelligence³⁴.

Pour éviter cette régression indéfinie : l’intelligence suppose la volonté qui suppose l’intelligence, il faut simplement rappeler qu’elles ne sont pas deux ‘‘choses’’ distinctes, mais deux modes d’êtres de la même entité spirituelle : la personne. De plus, disons que cet accord entre intelligence et volonté, qui est humainement inexplicable (mais non pas impossible), est précisément l’œuvre de la grâce. Cette intervention d’‘‘En-haut’’ est requise pour inciter la volonté, d’une part à laisser l’intelligence s’ouvrir à la lumière, et d’autre part à obéir elle-même au réel que perçoit l’intellect (LCSR, p.285).

Les multiples formes de cette grâce sont la foi – et toute intellection exige la grâce de cette foi – mais aussi une révélation, une culture, une éducation qui dressent la volonté et lui apprend à se conformer à la perception du vrai. Ainsi faut-il distinguer dans l’intelligence l’autonomie de son acte pur – on ne peut apprendre à comprendre, ni commander la saisie intellective – et le fait que l’intelligence potentielle – c’est-à-dire lorsqu’elle n’est pas en acte – soit éducable. Cette éducation de l’intelligence, quant à sa structuration active, c’est la raison : soumission acquise de l’esprit aux normes. La raison s’identifie à la volonté de rationalité, à cette part voulue de l’intelligence qui, sans intuition actuelle du vrai, fait le serment de se conduire selon ses principes, perçus comme des exigences […] Mais ce serment peut être rompu, précisément parce qu’il dépend, dans son être même, d’un acte implicite et quasi inconscient de la volonté. Si la volonté se fatigue d’obéir à ce qui, d’une certaine manière, lui échappe totalement, c’est la déraison ou folie : rupture du pacte qui nous lie au Logos, découverte qu’il n’est qu’un pacte, ou, du moins, n’apparaissant plus que comme tel. Par contre, l’intelligence, au cœur de la raison, connaît l’évidence des principes. Sa soumission est à son investissement par l’être, mais plus elle s’y soumet, plus elle est libre d’accomplir sa vraie nature : L’intelligence est exigence d’intelligence, elle se nourrit de sens et ne vit que de lui ; bref, la loi qui la constitue et la définit dans son essence propre, c’est le principe sémantique (LCSR, p.286).

L’après-structuralisme.

Il devient maintenant possible de montrer plus précisément comment une telle doctrine, non seulement se présente comme un retour à la métaphysique, mais, de plus, constitue un véritable après-structuralisme – structuralisme que Derrida aura d’ailleurs lui-même poussé à son terme. Schématiquement, le criticisme kantien repose sur cette croyance à une incognoscibilité du réel (les noumènes), laissant les seuls phénomènes accessibles à cette connaissance raisonnable, dite la seule possible. Dès lors, la pensée philosophique va donc s’appliquer à ce réel réduit aux seuls phénomènes ; ce sera la phénoménologie³⁵. Selon le même principe, l’invisibilité de l’essence mènera la pensée à la réduction existentialiste jusqu’à la nausée (conséquence rigoureusement tirée par Sartre). Enfin, les éléments étant inconnaissables, il restera à ne se préoccuper que des relations que ces éléments pourraient soutenir entre eux, que de la structure qu’ils constitueraient ; et c’est la naissance de la pensée structuraliste.

Finalement, cette série de réductions modernes (occidentales) ne repose que sur une vision implicite du réel (une ontologie de référence, un paradigme épistémique) : l’exclusion réciproque du corporel et de l’intelligible³⁶, et ne fait que rejouer cette partition d’Aristote, lequel, malgré les dix-neuf ans durant lesquels il a suivi les cours de Platon, ne parvint pas, mystérieusement, à comprendre la doctrine des Idées. C’est que, réduire l’intuition intellectuelle au modèle de l’intuition sensible (en occultant cette possibilité d’une connaissance par participation) comme Kant peut le faire, n’est pas différent de cette mécompréhension d’Aristote, imaginant un monde des Idées qui double, inutilement donc, celui des êtres. Dès lors, la critique que mène Aristote sur une doctrine qu’il n’a pas comprise ressemble à celle que mènera Kant comme, plus récemment, à celle d’un Heidegger, lequel, ayant cru voir que la métaphysique se réduisait à la connaissance de l’étant (ce qui définirait précisément l’ontologie), se met à rêver à une connaissance de l’être, au-delà de l’étant, qu’il dénommerait « ontologie » (mais qui est déjà, à proprement parler, la métaphysique) !

Il n’est pas surprenant, comme le montre Jean Borella, que la genèse de ces réductions modernistes suive les étapes-clef de la destruction du symbole sacré, débutant emblématiquement par la mort du mythocosme avec le physicisme géométrique galiléen et finissant par la mort de la raison elle-même, telle que rigoureusement montrée par Derrida. Cette conséquence, si besoin était, illustre bien la mort inéluctable de la raison lorsqu’elle se prétend autonome et perd son ordination à l’intelligence, unique sens du réel – du Réel – dont nous puissions disposer. Nous proposons de retracer ici quatre moments de cette marche inéluctable vers la mort de la raison derridienne et l’émergence d’un nécessaire après-structuralisme. Il s’agit du « cadavre cosmique » galiléen, du « chant du signe » saussurien, du « peuple sans hommes » lévi-straussien et de la « mort de la raison » derridienne, conséquence inéluctable des moments précédents. Car nous comprenons bien que rendre à l’intelligence sa primauté, ce n’est pas renier la raison mais au contraire la justifier dans son ordre, cependant que nier l’intelligence, c’est, à terme, la contradiction derridienne : pouvoir démonter rationnellement que la raison n’existe plus !

Le « cadavre cosmique » galiléen.

Ce premier moment inaugural du meurtre du symbolisme est celui qui, ontologiquement, réduit le réel au visible et, épistémologiquement, entérine le consécutif divorce irréductible entre le paraître et l’être. Galilée, subjugué par son propre physicisme géométrique, signe ce passage d’un mythocosme signifiant à ce cosmos infini, fait de matière étalée dans l’espace, qui se réduit donc à un simple « cadavre cosmique » (LCSR, p.81).

Galilée est, paradoxalement, la référence emblématique de la naissance de la science moderne et de son « émancipation de l’Église ». Le paradoxe est même double. D’une part, Galilée est certes un grand savant³⁷, mais il reprend surtout à son compte le modèle copernicien toléré par l’Église à titre d’hypothèse et sa démonstration de la rotation de la Terre par les marées est irrecevable. D’autre part, il est certes un bon catholique, mais faire pression sur le pape Urbain VIII son ami pour que ce dernier promulgue un dogme relevant de la science (notamment que le soleil serait immobile au centre de l’univers !), correspond à une fausse idée de la religion³⁸. Par ailleurs, parler de sa persécution par l’Église est nettement abusif puisqu’il fut seulement assigné à résidence (dans sa propre maison), ce qui est sans commune mesure avec les condamnations d’un Giordano Bruno brûlé vif par l’Église catholique, d’un Michel Servet brûlé vif par les Calvinistes ou d’un Lavoisier guillotiné au nom de la morale républicaine (ibid., p. 61). Pour autant, et même si l’arbre aura caché la forêt, Galilée restera celui depuis qui le soleil ne se lève plus, ni ne se couche plus.

Cette « course » du soleil restant le vécu inévitable de l’homme de la Terre, son abandon mental introduit, dans la conscience existentielle de l’Européen […] une déchirure irréparable entre l’ordre de l’être et celui du paraître et on peut y voir la source de cette philosophie de la dualité qui, de Descartes à Kant, parcourt toute la pensée européenne, à l’exception de Spinoza et de Hegel. Ainsi des animaux-machines de Descartes, dont le déterminisme mécanique occulte l’idée d’un hétéromorphisme radical de la cause et des effets ; hétéromorphisme qui est lié à ce qu’il faut bien appeler une physique du soupçon : Descartes vit au milieu d’un monde physique, social et même mental qui déploie toute son industrie pour le tromper [… ;] acquérir une certitude exige qu’on s’entoure de mille précautions et qu’on développe l’immense appareil des Méditations métaphysiques. Et parmi la multitude des ‘‘effets intellectuels’’ que sont les idées, il n’en est qu’une seule pour échapper à l’hétéromorphisme […], une seule qui ressemble à la Cause qui l’a produite, ‘‘comme la marque de l’Ouvrier empreinte sur son ouvrage’’ (III^e Méditation, § 39), c’est l’idée de Dieu (LCSR, p.74). Pour tout le reste, un tel divorce du paraître et de l’être aboutit à ruiner tout symbolisme, en tant que le symbole est justement médiateur entre l’ordre du visible et celui de l’Invisible. S’il y a bien sûr également une distinction de l’être et du paraître dans le cosmos traditionnel, celle-ci n’entraîne aucun hétéromorphisme ; bien au contraire, le paraître est l’image et la révélation de l’être. C’est que la dimension ontologique du symbolisme est corrélative d’une destitution du monde sensible au titre de réalité plénière et que le symbolisme sacré conjoint nécessairement les deux axiomes suivants : 1° tout symbole ne signifie que par présentification, c’est-à-dire par correspondance participative avec les réalités qu’il symbolise ; 2° le monde visible, dont les formes constituent les divers signifiants symboliques, ne possède qu’un être déficient, image ou manifestation d’un monde invisible et seul véritablement réel, ou, à tout le moins, plus proche de la Source inconditionnée de l’être et de la vérité.

Ainsi la distinction platonicienne du sensible et de l’intelligible n’entraîne aucune déchirure irrémédiable : elle ne coupe pas le monde en deux mais distingue verticalement deux mondes, deux degrés de réalité, dont l’un est la manifestation de l’autre. Tout au contraire, la contradiction cartésienne vient de ce que la nouvelle philosophie veut ‘‘loger’’ son théâtre cosmique et toute sa machinerie dans un monde sans épaisseur, à ‘‘l’intérieur’’ d’un univers visible qui est pure extériorité et réalité unique. Nos sens ne nous trompent pas, c’est nous qui nous trompons quand nous prenons l’être perçu pour l’être absolu. Le sensible est tout ce qu’il doit être, mais il n’épuise pas le champ du réel. En revanche, qu’il y ait du corporel visible et mensonger qui renvoie encore à du corporel, véridique mais invisible, voilà qui introduit une illusion sans recours. C’est le monde corporel tout entier qui est irrémédiablement truqué. Dans l’univers galiléo-cartésien, tout est dit, tout est accompli, tout est présent, indéfiniment présent. Il n’y a, à perte de vue, qu’étalement d’une étendue sans profondeur ontologique et sans mystère : l’espace, l’espace toujours recommencé. Et dans cet espace, irrémédiablement truqué, le trompe-l’œil du décor ne cache qu’un autre décor, que pourtant nous ne verrons jamais. La vérité des apparences n’existe que ‘‘dans la tête’’ du spectateur. L’âme est vraiment séparée du corps, le logos n’habite plus les choses, aucun autre-monde ne peut sauver le monde. Un monde sans ‘‘en dehors’’, sans ‘‘au-delà’’, voilà ce qu’impose la révolution galiléenne, mais voilà aussi ce dont nul homme ne peut véritablement soutenir l’idée (ibid., pp.75-77).

Cette « géométrisation à outrance »³⁹ – œuvre essentielle de Galilée – est conditionnée par sa spatialisation de la réalité. Autrement dit, le traitement mathématique du réel dans la science galiléenne est supporté par une réduction ontologique du monde à la seule dimension de l’espace. […] L’essence de la substance corporelle, c’est l’étendue. C’est précisément ce qu’affirmera l’ontologie cartésienne, et à quoi Newton tentera de donner un sens métaphysique et religieux en posant l’espace absolu comme sensorium Dei⁴⁰ (l’espace est le mode selon lequel Dieu est universellement présent à toute chose ; ce qui nous apparaît comme ‘‘espace’’ est en réalité sensorium Dei (Ibid., p. 58) ; l’Espace n’est pas une substance, un Être éternel et infini ; mais une Propriété ou une suite de l’existence d’un Être infini et éternel⁴¹. Chez Galilée, l’espace n’a plus ni haut, ni bas, ni points cardinaux, il n’est plus qualifié⁴² ; l’ordre du monde ne dépend d’aucune détermination d’ordre qualitative inhérente à l’espace lui-même ; cet espace est parfaitement homogène : audace incroyable de ce postulat qui extrapole bien au-delà de ce qu’autorisait l’expérience !⁴³ Et d’homogène, cet espace parfaitement géométrisé en devient infini⁴⁴ : on passe, en définitive, « du monde clos à l’univers infini »⁴⁵, et silencieux. Dès lors, à l’instar de Pascal – témoin le plus lucide, si ce n’est le seul, de cette révolution cosmologique –, il est légitime d’être effrayé par « le silence éternel de ces espaces infinis ». Car, que la création ne puisse plus être l’autre Livre de la révélation divine […], ce n’est pas seulement un malheur pour la religion, c’est aussi une terrible condamnation pour l’univers lui-même, dont l’être cesse par là d’avoir une quelconque signification. Un Laplace, ou un Valéry⁴⁶, peuvent bien, par inconscience métaphysique, ignorer ce qu’implique la géométrisation ‘‘réaliste’’ de l’univers physique, il n’en reste pas moins qu’elle ne cesse de développer ses effets jusqu’à la proclamation sartrienne de l’absurdité existentielle du monde, qui en est la rigoureuse conséquence. Elle ne fait qu’enregistrer le divorce irrémédiable de la chair et du Verbe. L’Univers n’est plus qu’un cadavre cosmique (« au moins pour ce qui est de la conscience culturelle commune ») (LCSR, p.81).

En fait, cette infinitisation de l’étendue physique est illusoire. Loin d’agrandir la réalité du monde, elle ne sert qu’à masquer son irrémédiable enfermement dans l’unique modalité corporelle. [… Car] ce n’est qu’eu égard au monde galiléen que l’univers médiéval est clos (ibid., p.83), ce dernier est qualitativement infini, « alors que l’infinité post-galiléenne est purement quantitative ». Réduit à la seule dimension ontologique de l’étendue, tout entier étalé devant nous, partes extra partes, mécanique démontable et démontée, sans résidu et sans mystère, sans intériorité, sa limite est partout et son centre nulle part. Et Descartes, au fond, en conviendrait, lui qui distingue si nettement l’infini (qui ne s’applique qu’à Dieu) de l’indéfini⁴⁷ ». Le centre n’est nulle part, parce que l’homogénéité euclidienne de l’espace galiléen exclut toute centralité qualitative et, du même coup, toute détermination géométrique d’un centre quelconque, puisqu’il n’y a plus de limites extrêmes par rapport auxquelles il serait mathématiquement déterminable ; contrairement à la perspective de la métaphysique ancienne [où] la centralité physique du cosmos n’est qu’une image et se fonde sur une centralité qualitative intrinsèque de l’espace, laquelle est une conséquence directe de l’omniprésence divine dans la création. C’est Dieu, centre unique, qui confère à tout point de l’espace sa capacité à être pris pour centre. Et sa limite est partout, conséquence rigoureuse de la spatialisation de la réalité corporelle : la substance même du monde étant réduite à de l’espace, ce monde est alors définitivement enfermé en lui-même, l’indéfinité n’étant jamais que l’extension de la finitude comme telle, alors que lorsque le monde est autre chose que de l’espace, sa ‘‘clôture spatiale’’ n’a pas d’importance : ce monde reste intérieurement ouvert à l’infini. Ainsi, le prétendu élargissement [du monde] est en fait un anéantissement car le ‘‘tenon’’ fondamental qui assure la réalité substantielle d’un être corporel, sa consistance ontologique, ne saurait être dans l’espace, qui, comme tel, est dispersion pure, divisibilité indéfinie (LCSR, p.87).

Toujours est-il que la destruction du mythocosme médiéval prive en effet le symbolisme de son ontologie de référence […]. Le monde est désormais enfermé en lui-même […], réduit à l’état de cadavre cosmique […]. Univers silencieux, indéfinité muette de l’espace, non-sens de toute chose. Non point absurdité, mais neutralité sémantique de la réalité cosmique : elle ne signifie tout simplement pas. D’où cette corrélation entre la clôture ontologique de l’univers et la fermeture épistémique du concept : la première correspond dans l’ordre de l’être à ce qu’est l’autre dans l’ordre de la connaissance, l’une et l’autre se réalisant essentiellement par le recours exclusif aux mathématiques, alors que l’ouverture philosophique du concept est elle-même corrélative d’une ontologie ouverte (Ibid., p.97).

En tant que le concept est ouvert à l’être et s’en nourrit, il y a en lui de l’impensé, de l’inachevé mental [… car] la face cachée du concept, qui est sa face ontologique, se prolonge vers l’être qui l’informe et lui confère son inépuisable intelligibilité. Autrement dit, le concept philosophique n’est jamais entièrement définissable ni, par conséquent, entièrement formulable ou énonçable ; sa notion, son contenu cognitif, n’est pas mentalement épuisable. Il comporte en lui-même une solution de continuité, de nature contemplative et intuitive, qui est attention à l’être, quête de sa lumière, silence de la pensée par lequel seulement peut être entendue la parole de l’être. Ainsi l’être parle directement à l’intelligence attentive une parole qu’elle n’a peut-être jamais entendue, il lui révèle une connaissance dont, peut-être, elle n’a jamais rien su. Bref, pour la connaissance philosophique, il y a plus de choses dans un objet que ce que nous pouvons en concevoir. Ainsi est-il clair que l’ouverture constitutive du concept philosophique est corrélative d’une ontologie ouverte, ou profonde, ou scalaire (admettant une échelle ou hiérarchie des degrés de réalité).

Inversement, la fermeture épistémique du concept pose son objet comme essentiellement épuisable, terminable, fini : il n’y a, essentiellement, rien de plus dans l’objet scientifique que ce que nous en concevons. D’où une ontologie close ou plate ou surfaciale : les corps (et toute la réalité macrocosmique) ne sont que de l’étendue et du mouvement. Cette fermeture épistémique du concept réalise également une sorte de neutralisation ontologique. Le concept n’est plus un symbole mental, reflet psychique des essences immuables, donc participation à leur être, mais une opération rationnelle autonome.

La science qui réalise une véritable fermeture des concepts qu’elle élabore, c’est la science mathématique : l’être mathématique est identique (ou quasi identique) à sa définition. Il existe en tant même qu’il est construit par le concept qui le pense. Ainsi, si un savant comme Kepler peut encore faire usage des mathématiques tout en demeurant à l’intérieur d’un mode de pensée symboliste (les mathématiques devenant chez lui les seules réalités symboliques), ce ne sera même plus possible pour le physicien Galilée :

Pour Kepler, « et dans une perspective qui est globalement pythagoricienne, les êtres mathématiques gardent leur sémantisme propre qui ne se révèle qu’à une contemplation esthético-mystique : ils constituent ‘‘l’architectonique du monde’’⁴⁸, et nous révèlent, à cause de leur intelligibilité intrinsèque, la raison d’être de l’ordre cosmique, tout ce qui fait du monde ‘‘une œuvre d’art merveilleusement organisée’’. C’est donc grâce à leur intelligibilité esthétique propre que le symbolisme de l’univers est sauvé et que les Cieux et la Terre continuent de raconter la gloire de Dieu : ‘‘Louez-Le, Harmonies Célestes, louez-Le, vous qui estimez découvertes ces Harmonies…’’⁴⁹ ».
Pour Galilée, l’idée d’une intelligibilité esthétique intrinsèque des êtres mathématiques n’a pas le moindre sens : les mathématiques sont un simple langage, un système de traduction. Pas d’intelligibilité non plus dans les corps géométriques, capables, par leur nature même, de rendre raison suffisamment de la structure du monde ; mais seulement une intelligibilité extrinsèque, pour nous et pour la réalité physique. L’ordre du monde, chez lui, demeure contingent, il se constate et se décrit ; il n’est à expliquer que dans son fonctionnement. Cet usage mathématique chez Galilée met en pleine lumière le caractère vraiment radical de la neutralisation ontologique du symbole. Le symbolisme cosmologique est non seulement rendu impossible par le mécanisme physiciste, mais encore il est rendu philosophiquement inutile, c’est-à-dire non nécessaire, par la mathématisation galiléenne du savoir. La question du sens du monde est frappée de non-sens (LCSR, p.100).

Le prix à payer pour cette éradication du principe de raison d’être ou de raison suffisante, c’est celui d’une véritable intellection cosmologique :

Pour le platonisme – comme pour le symbolisme sacré –, cette raison d’être (cette intelligibilité même de l’être) n’est dans le monde sensible que selon un mode iconique, par image participative ;
Pour l’aristotélisme, elle est immanente au monde lui-même ; la raison d’être est celle de la forme intelligible, si bien que c’est le monde visible comme tel qui devient en quelque sorte le monde intelligible ;
Chez Kepler, cette raison d’être ne s’identifie pas au visible comme tel mais réside dans les structures mathématiques qui ordonnent, par ‘‘en dessous’’, et invisiblement, le réel cosmique. Il s’agit, d’une certaine façon, d’un retour à Platon : la raison d’être ordonne le monde à son image, mais, justification plus cosmologique que métaphysique, les modèles de Kepler ne sont pas des essences éternellement vivantes et tout leur intérêt s’épuise dans leur fonction d’intelligibilité cosmique.
Avec Galilée, ce principe de raison d’être disparaît complètement et, avec lui, le cosmos lui-même. En effet, comme l’ont indirectement indiqué un John Donne ou un Blaise Pascal (avant que Kant n’articulât philosophiquement la thèse) : la disparition du mythocosme, c’est la mort du cosmos. Autrement dit : il n’y a de cosmologie que mythique ou symbolique, ainsi que la science contemporaine semble le confirmer en renonçant à la description causale des phénomènes atomiques dans le temps et dans l’espace (cf. doctrine de Bohr et postulat des quanta de l’« École de Copenhague. »)

Renonçant à imaginer le monde comme espace indéfiniment étendu, on réalise que le monde n’est pas dans l’espace, c’est l’espace qui est dans le monde. « L’illusion propre de la pensée de l’espace », c’est l’espace qui suppose un espace pour exister, c’est le contenant qui, sitôt posé, réclame un contenant du contenant. Or, l’espace n’est pas dans l’espace. L’espace n’est nulle part. Et ce qui est difficile à imaginer est simple à concevoir. Dès lors, en tout cas, nous constatons que les figurations traditionnelles du cosmos sont, en réalité, les seules possibles. Ainsi, une dernière sphère, celle du métacosme divin, représentera spatialement la finitude ontologique du monde. La frontière du visible et du corporel, les confins du monde, sont nécessairement le ‘‘lieu’’ du passage à l’Infini. Seul l’Absolu peut limiter le relatif, seul l’Infini peut enclore le fini […] Si bien qu’une telle figuration est beaucoup plus rigoureuse et plus vraie que celle que nous présente la cosmographie galiléenne (Ibid., pp.102-103).

À cette « suggestion collective » d’un espace indéfini correspond simplement une nouvelle croyance : l’évidence et l’unicité de la vérité scientifique : la science décrit les choses telles qu’elles sont. Et cette évidence, c’est, en fait, l’évidence du matérialisme : il y a, devant nous, un monde de choses concrètes, palpables, repérables, situées tout entières dans l’espace et dans le temps, et il n’y a rien d’autre. C’est là le véritable ‘‘principe cosmologique’’ de la physique galiléenne [… :] l’homogénéité ontologique du réel, que la physique moderne a récusée, et que l’on ne saurait plus aujourd’hui soutenir sérieusement : l’être physique comme « entité individuelle parfaitement isolable, ponctualité existentielle entièrement localisable, c’est-à-dire entourable d’espace de toute part, et rigoureusement réductible à cette présence spatiale, de telle sorte que être réel, exister réellement, équivaut à exister matériellement […]. Non seulement la physique moderne, mais encore la réflexion philosophique montrent qu’il n’en est rien : car l’espace étant extériorité pure, si on identifie le réel au spatial, toute intériorité devient impossible et du même coup toute existence. […] Il n’y a pas d’ontologie sans intériorité, pas de présence au monde sans présence à soi.

L’intériorité de l’espace lui-même, c’est la possibilité ponctuelle, le point non spatial : présence permanente du non-spatial en tout point ‘‘possible’’ de l’espace [et] qui fonde sa réalité. Point dont on pourrait donc dire qu’il est ‘‘le point intelligible’’. Dès lors, on peut abandonner aussi bien le matérialisme déterministe de la physique classique, que l’idéalisme probabiliste de la physique contemporaine⁵⁰. Cet alternativisme n’étant dû en fait qu’à la permanence du préjugé matérialiste : ou bien le monde physique est matériel, ou bien on ne sait plus rien du réel. Alors qu’il y a aussi, et surtout, du réel non corporel, d’ordre psychique (ou subtil), spirituel (ou intelligible ou sémantique) et divin, réel parfaitement objectif, et pour les deux premiers, tout aussi cosmique que le corporel (Ibid., n. 121, p.104). Ainsi, ce point intelligible – trace de l’axe qui fait sortir du plan – symbolise ‘‘spatialement’’ le dépassement de la condition spatiale en général et du monde corporel. C’est la réalité sémantique de l’espace, non pas selon un sémantisme subjectif (qui permettrait à une philosophie de la conscience subjective de s’accorder avec la « mentalité » d’une symbolique traditionnelle), mais bien selon un sémantisme objectif, constituant l’étoffe des choses et pouvant, seul, rendre compte de leur réalité. En dehors de ce sémantisme, les choses s’évanouissent dans une extériorité indéfinie, dans le néant. C’est pourquoi, l’espace n’étant pas dans l’espace mais toute représentation étant nécessairement spatiale, la représentation symbolique de l’univers est la seule possible et la seule vraie : la finitude ontologique de l’espace le fera donc représenter par un volume clos et entouré de toutes parts par l’infini du métacosme divin. Et son indéfinité, marquée par le cercle – qui n’a ni début ni fin – est le reflet, l’image, la projection de l’Infinité divine. C’est pourquoi également, l’adéquation du langage symbolique à la nature des choses ne concerne pas seulement son objet, elle concerne aussi le langage lui-même, puisque la réalité du monde est d’ordre sémantique (Ibid., pp.105-108).

Le « chant du signe » saussurien.

Le moment galiléen nous aura donc amené des choses – réduites à leur apparence – aux concepts qui les désignent – de façon ouverte ou fermée – et ainsi au langage qui les utilise. Si Galilée inaugure (au XVII^e siècle) la critique du symbolisme sacré, c’est Saussure (au XX^e siècle) qui la clôt. Dans les deux cas, nous avons affaire à une révolution épistémologique illustrant la fermeture épistémique du concept, c’est-à-dire « la disparition du concept comme symbole », et, dans le cas de la linguistique saussurienne, à l’instar de son intérêt scientifique, elle nous offre le chant du cygne d’un signe qui ne signifie plus⁵¹. Sa réduction méthodologique est bien évidemment légitime (scientifiquement⁵²) mais elle devient contradictoire dès que le linguiste entend en tirer les concepts généraux à l’aide desquels il voudra opérer son analyse du langage. Là, la philosophie reprend ses droits, car il s’agit alors du métalangage nécessaire pour parler de la langue, métalangage qu’on ne peut tirer intégralement du discours qu’on se propose de définir. En effet, la fonction signifiante : propriété des signes de signifier, c’est-à-dire de se rapporter à un objet, est une propriété tout à fait extralinguistique⁵³ (LMS, p.117).

Toujours est-il que cette fermeture épistémique du concept est clairement caractéristique des sciences modernes. Tant que les relations que les phénomènes soutiennent entre eux sont envisagées comme une conséquence de leur nature ou essence, la science demeure imprégnée de philosophie. Le jour, au contraire, où un homme plus ‘‘génial’’ que les autres, ou moins ‘‘philosophe’’, parvient à trouver le biais par où le phénomène sera légitimement considéré comme se réduisant à un réseau de relations, la science moderne existe dans son ordre propre. Voici bien ce que les exemples de Galilée et Saussure illustrent :

Le cas de la physique galiléenne est exemplaire. La mutation par laquelle on est passé de l’aristotélisme à la science est une mutation conceptuelle consistant, non pas essentiellement à renoncer à la physique d’Aristote à cause de l’expérience, mais à abandonner une philosophie du mouvement qui en cherchait la cause dans la nature des corps⁵⁴ (LMS, p.102). En effet :

Pour Aristote, le mouvement est intelligible, il a un sens et par lui le mobile se réalise⁵⁵ (LMS, p. 102.) ; parce que chaque être concret est constamment disposé, de l’intérieur pour ainsi dire, à d’éventuels changements⁵⁶. Le rôle de la physique est ainsi de rendre compte des apparences sensibles par la connaissance de l’essence des choses. C’est pourquoi elle se subordonne des sciences mathématiciennes comme l’astronomie, qui se contentent de rendre compte du mouvement par des relations géométriques.
Tout au contraire, renonçant à saisir le sens du mouvement, Galilée le considère comme un état (il n’a donc plus besoin d’explication) et le déploie dans un système abstrait de coordonnées spatio-temporelles dépourvues de toute organisation hiérarchique. La fermeture épistémique du concept de corps, désormais défini par la notion de « point matériel », n’est donc pas tant une abstraction (qui ne retiendrait que certains caractères de l’objet empirique) qu’une construction du « corps idéel ». L’univers galiléen devient un univers d’objets-concepts qui se meuvent eux-mêmes dans un espace-temps conçu. La géométrisation de l’espace entraîne la déchéance de toute distinction qualitative : les figures, dit-il, ne sont ni nobles, ni parfaites, ni viles, ni imparfaites, sinon dans la mesure où je considère que les corps carrés sont plus parfaits pour bâtir que les corps sphériques, mais les corps circulaires plus parfaits que les corps triangulaires, pour faire rouler un char⁵⁷ (LMS, p.102) ; ce qui illustre bien ce que nous disions : le monde corporel entièrement neutre n’est le lieu que d’une action technicienne et constitue la seule référence ontologique du concept épistémique, concept terminé de telle sorte qu’il puisse servir de moyen d’action.

Bien sûr, cette théorie de la fermeture du concept est descriptive, non pas explicative. Il ne suffit pas de fermer un concept pour faire de la science ; toute pensée systématique s’en révèle capable, et la philosophie elle-même lorsqu’elle dégénère en système.

La linguistique⁵⁸, à l’époque moderne, est également née par le passage d’un concept ouvert du langage à sa fermeture épistémique, et sa contemporanéité nous permet d’en voir directement le processus et les effets. Le génie de Saussure, c’est d’avoir trouvé le biais par où une linguistique scientifique est possible, c’est-à-dire dans laquelle les lois qui régissent la langue ne sont plus des propriétés découlant du fonds mystérieux du langage, mais des relations purement positionnelles, dépourvues de substances. L’alternative apparaît ainsi à Saussure : ou bien on veut garder en linguistique le tout du langage, et alors l’objet de la linguistique nous apparaît comme un amas confus de choses hétéroclites sans lien entre elles […] à cheval sur plusieurs domaines, ou bien on se place « sur le terrain de la langue », on la prend pour norme de toutes les autres manifestations du langage⁵⁹ (LMS, p.105), et alors la linguistique possède un objet précis, la langue comme « système de signes exprimant des idées »⁶⁰ (LMS, p.105). Dès lors, non seulement la science de la langue peut se passer des autres éléments du langage, mais elle n’est possible que si ces autres éléments n’y sont pas mêlés⁶¹ (LMS, p.106). Ainsi, obéissant à l’exigence épistémique, Saussure réduit le langage à la structure (au système, selon ses termes).

Cette dernière fermeture est même telle que les ethnologues et les philosophes, dès qu’ils s’aperçoivent que le structuralisme linguistique leur offre un modèle d’organisation du champ sémiotique par lui-même, sans intervention d’une genèse impuissante, […] s’empressent d’appliquer ce modèle au champ des symboles et des mythes, et de montrer comment on peut rendre compte de la nature des entités signifiantes à partir des structures qu’elles forment et qui les ordonnent par relations différentielles. Cette « réduction sémiotique » anthropologique, nous la verrons à l’article suivant sur le « peuple sans hommes » lévi-straussien. Pour les structuralistes, la genèse n’est pas seulement inutile, elle est illusoire, et, plus radicalement encore, c’est la conscience elle-même qui est une illusion : la conscience est l’illusion de la conscience. La présence à soi, l’identité qui la caractérise, n’est que l’effet structurel d’être autre que l’autre, la différentielle d’une altérité, différence pure sans aucune intériorité. Alors, le symbolisme sacré n’est même plus un produit de la conscience, son organisation et sa structure ne sont même plus le résultat d’un esprit malade (si bien qu’on pourrait connaître l’histoire de cet esprit par simple déchiffrement du champ sémiotique), mais c’est le champ lui-même qui, parce qu’il se structure et s’ordonne lui-même selon la règle des entités différentielles, structure et ordonne nécessairement la conscience et la pensée humaine. L’illusion n’est plus inexplicablement logée dans la conscience mais l’illusion est la conscience même en tant que lieu d’intériorité, et la machination dont elle est victime est agencée de l’« extérieur », à partir du fonctionnement d’une structure dont la subjectivité n’est qu’un effet. Ainsi, le sujet, dont le mécanicisme cartésien assurait encore la transcendance, affronté qu’il était à l’extériorité indéfinie galiléenne, rejoint la surface sans épaisseur à quoi se réduit toute chose, il éclate et disperse son intériorité aux quatre coins de la relation structurale. C’est en cela qu’on peut caractériser le structuralisme comme un « surfacialisme » (LCSR, pp.231-233).

Le « peuple sans hommes » lévi-straussien.

La clôture épistémique ou la clôture ethnique opérée par Claude Lévi-Strauss, même si une certaine philosophie est « impliquée » par ses recherches⁶², provient de sa démarche essentiellement scientifique : trouver une méthode pour traiter les données innombrables et contradictoires fournies par l’ethnographie, notamment en excluant les hypothèses de causalités à jamais invérifiables et en évitant d’avoir à se référer à de multiples sciences disparates (biologie, psychologie, histoire…).

Accéder à une telle scientificité, c’est nécessairement procéder à la fermeture épistémique du concept ethnologique, c’est-à-dire « considérer une société donnée comme un tout irréductible, sui generis, clos sur lui-même », de même Saussure décidant de « considérer la langue en elle-même et pour elle-même ». C’est là, d’ailleurs, une sorte de cercle vicieux :

C’est par un même acte que […] la langue est définie comme un tout autonome, et que les entités qui la composent sont entièrement expliquées par les seules relations latérales qui les différencient, comme si les lois de la langue avaient pour tâche de donner raison au linguiste qui l’a enfermée dans son propre concept. Une fois que la relation de la langue avec le monde et avec les hommes a été coupée, il ne reste rien d’autre, en effet, que les relations latérales de différence entre les entités.
Ainsi chez Lévi-Strauss. Dès lors que le groupe ethnique est considéré en lui-même et réduit à son concept, les règles qui déterminent les relations des membres du groupe entre eux n’ont plus besoin d’aucune explication extérieure : elles trouvent leur raison d’être dans le fait qu’elles permettent, formellement, au groupe d’exister et de se maintenir.

Il ne s’agit pas ici d’étudier le structuralisme ethnologique en tant que tel, ni même son analyse structurale des mythes (cf. les quatre gros volumes des Mythologiques) – finalement limitée à l’intérêt relatif de sa promotion du mythème⁶³) (LCSR, p.244) –, mais seulement de montrer les conséquences philosophiques du fait que son système s’établit directement sur le rejet […] du symbolisme véritable, ce que Dan Sperber lui-même reconnaît⁶⁴ (LCSR, p.245). Les deux catégories de théories du mythe (selon E.R. Leach⁶⁵) sont les théories symbolistes (inspirées de l’École allemande) – qui ignorent le contexte sociologique, se concentrent sur le récit pour reconnaître « des symboles familiers » pouvant « ainsi les déchiffrer » – et les théories fonctionnalistes (Bronislaw Malinowski), qui s’efforcent de rendre compte du mythe par la fonction qu’il remplit dans la société. Le structuralisme, quant à lui, considère les mythes, tous les mythes, comme relevant d’un système symbolique. Comme les symbolistes, il s’intéresse en premier lieu au texte, mais y trouve un système qu’eux n’y cherchaient pas ; les fonctionnalistes, à l’inverse, recherchaient le système au mauvais endroit : « dans les conditions variées de l’usage des mythes » ⁶⁶. Or le symbolisme, réduit à un système, est purement et simplement supprimé, en particulier lui manquera toujours l’intention symboliste. C’est ce qu’illustrera l’analyse d’un mythe Tereno sur l’origine du tabac⁶⁷ : un homme est averti par son fils que sa femme – sorcière et ogresse – l’empoisonne avec des aliments souillés de sang menstruel ; il s’enfuit et l’attire vers une fosse creusée pour le gibier, où elle tombe et se tue ; sur la fosse comblée pousse alors une plante inconnue dont il fume les feuilles séchées « la nuit en grand secret »⁶⁸. Alors, avec une subtilité et une perspicacité souvent surprenante, de multiples oppositions sont analysées (haut-bas, jour-nuit, homme-femme, nature-culture, etc.), jusqu’à conclure que ce mythe accomplit la séparation nécessaire de la nature et de la culture en renvoyant la femme dans la nature, à l’animalité, et l’on oublie le propos du mythe lui-même : expliquer l’origine du tabac !

En effet, en occultant l’intention symboliste, on projette une explication (nature-culture) sans faire l’œuvre herméneutique à laquelle le symbolisme traditionnel invite : Le tabac est comme la femme transformée. Ainsi, il n’y a pas de femme « rejetée du côté de l’animalité », mais sa transmutation en plante rituelle dans l’athanor (la fosse comblée) ; rôle primordial dans les traditions américaines, le calumet représente l’autel du sacrifice sur lequel est brûlée la plante, c’est-à-dire la terre, et transformée en esprit sous la forme du souffle inhalé et projeté aux quatre points cardinaux⁶⁹ (LCSR, p. 246) ; à travers son ministère « sacerdotal », l’homme capte la vertu des forces inférieures et les met au service de l’ascension spirituelle. Plus précisément encore, l’herméneutique traditionnelle dira que l’homme, blessé par la femme-sorcière, boite, c’est-à-dire qu’il est atteint dans sa verticalité (marque de son humanité) ; il est averti par « son fils », qui signifie l’intellect doué de discernement ; l’épouse-sorcière (l’énergie tellurique en chacun de nous) cherche à le dévorer ; il lui fait manger miel, embryons de serpent et oisillons (symbole des « vertus » de toutes les formes de vie) qu’elle concentre en elle en mourant ; la plante à qui elle donne naissance, par la fermentation du tombeau, est la quintessence de l’énergie tellurique concentrant en elle toutes les « vertus » des forces vivantes ; cette plante-terre est alors séchée : séparation de la terre de l’eau (qui correspond au serpent), puis elle est brûlée par le feu (le miel) et transformée en air (l’oiseau).

Ces quelques esquisses d’interprétation sont loin d’expliquer ce mythe, mais elles suffisent pour montrer qu’à négliger – voire occulter – l’intention symbolique fondamentale d’un mythe, on en perd la clef. D’autant que les peuples « primitifs », tels les « Ndembu […] sont conscients de la fonction expressive ou symbolique des éléments rituels »⁷⁰ et disposent du vocabulaire correspondant : le chijikijilu, point de repère ou symbole, a un nom (ijîna) et une apparence (chimwekeshu) et l’un et l’autre sont utilisés comme point de départ de l’exégèse (chakulumwishu).⁷¹

En fait, les concepts de structure et de fonction sont inséparables ; ce qui équivaut à dire que, en dehors de la fonction, la structure n’est pas intelligible, et donc que le structuralisme pur n’a aucune signification : très exactement, il parle pour ne rien dire. Quelle que soit l’ingéniosité des analyses structurales, elles ne pourraient être vraies que si elles pouvaient avoir un sens, ce que précisément elles refusent. C’est donc seulement la fonction symbolique qui peut rendre compte de la structure et de son éventuelle systématicité (LCSR, pp. 240-251).

Il reste à mettre en évidence la conception de l’esprit humain qui est impliquée par la méthode structurale et les conséquences philosophiques qui en découlent.

La distinction de Lévy-Bruhl entre une mentalité prélogique réglée par la notion de participation et une mentalité logique réglée par le principe de non-contradiction, est finalement plus proche d’une théorie métaphysique du symbolisme sacré que la thèse de leur indistinction structurale. Que des hommes croient à des choses qu’il tient pour totalement impossibles pose à Lévy-Bruhl un problème philosophique réel, portant sur la réalité. Il en conclut donc, puisqu’ils ne sont pas fous, qu’ils ne raisonnent pas comme nous : en face d’une contradiction, ils ne ressentent pas la nécessité d’affirmer l’un des termes si l’on nie l’autre ou réciproquement.⁷²

L’erreur de Lévy-Bruhl, bien que rarement aperçue, est évidente : il identifie simplement la logique avec la raison occidentale moderne, c’est-à-dire avec ce que cette raison tient pour possible, et donc avec la conception philosophique qu’elle se fait du réel. Il s’agit bien d’un débat métaphysique, bien que sa formulation soit erronée et que, au fond, la dénomination de mentalité prélogique exprime la peur […] que la mentalité positiviste et scientiste éprouve devant la simple mentalité symboliste : la logique de la participation est perçue comme une contestation directe de son matérialisme et de son rationalisme totalitaire. Car l’universalité de la logique peut se montrer de deux façons :

D’une part, elle n’est pas un pur fonctionnement et reçoit la matière de ses opérations de l’expérience sensible ou mentale ; d’ailleurs, si elle ressent l’obligation d’obéir au principe de non-contradiction, c’est qu’elle est encore orientée par un ‘‘souci ontologique’’. Et l’hypothèse d’une prélogique devient inutile : il n’y a qu’une logique (et qu’une raison), mais seule l’ontologie de référence varie. Notamment, sauf dégénérescence, les cas d’indifférence au principe de non-contradiction ne sont pas, croyons-nous, véritablement attestés : il y a toujours identité de deux êtres distincts, à un certain point de vue, sous un certain rapport. Pour cela, il suffit de concevoir une logique de la participation en sortant de la mentalité occidentale moderne qui a réduit l’identité de l’être à la seule individualité corporelle ou physique.
Affirmer l’universalité de la logique, en la prenant pour un pur fonctionnement structural, d’autre part, c’est la thèse de Lévi-Strauss. Il commence par réhabiliter les « primitifs »⁷³, dans leur capacité d’abstraction, leur connaissance de la nature, etc. mais cette reconnaissance s’avère plus pernicieuse que la dichotomie lévy-bruhlienne parce qu’elle se fait au nom d’une conception purement ‘‘mécaniste’’ de la logique qui est réduite au fonctionnement inconscient d’une combinatoire, en d’autres termes parce qu’il n’y a tout simplement plus de logique. Ce que vise l’anthropologie structurale, par-delà l’intérêt ethnologique immédiat, c’est l’éradication totale de toute possibilité métaphysique de la part de l’esprit humain : Rien, ici, n’appelle l’intervention d’un prétendu ‘‘principe de participation’’, ni même d’un mysticisme empâté de métaphysique, que nous ne percevons plus qu’à travers le verre déformant des religions instituées⁷⁴.

Pourquoi la pensée de la participation serait-elle une pensée confuse, sinon parce que telle est l’idée que s’en fait Lévi-Strauss ? L’a-t-il soumise à une analyse critique ? Nullement, il se contente d’un refus méprisant. La position structuraliste est donc claire : il s’agit d’éliminer radicalement le symbolisme sacré, comme toute l’histoire de la philosophie moderne le montre. Derrière la multitude des débats variés (science, histoire, droit, politique…) se révèle le conflit fondamental : l’homme aux prises avec son âme religieuse.

Ainsi, les phénomènes naturels ne sont pas ce que les mythes expliquent, mais ils sont plutôt ce au moyen de quoi les mythes cherchent à expliquer des réalités qui ne sont pas elles-mêmes d’ordre naturel, mais logique⁷⁵, ce qui équivaut à dire que la logique mythique se signifie elle-même ! On aboutit à ce que Paul Ricœur a appelé « un kantisme sans sujet transcendantal » : la conception d’un esprit humain qui fonctionne selon des catégories structurales quasi autonomes qui le déterminent universellement. En définitive, essentiellement préoccupé d’éliminer le sujet pensant (« insupportable enfant gâté »⁷⁶), Lévi-Strauss ne voit pas qu’il a rendu du même coup toute logique, toute sémantique, tout symbolisme, proprement absurdes.

L’immense discours mythique, à se signifier lui-même, ne signifie plus rien : chaque matrice de signification renvoie à une autre matrice, chaque mythe à d’autres mythes. Et si l’on demande à quel ultime signifié renvoient ces significations qui se signifient l’une l’autre, mais dont il faut bien qu’en fin de compte et toutes ensemble, elles se rapportent à quelque chose, l’unique réponse […] est que les mythes signifient l’esprit qui les élabore au moyen du monde dont lui-même fait partie⁷⁷ ; il n’existe donc pas d’unité secrète qu’on puisse saisir au bout du travail de décomposition⁷⁸, car « sa détermination est impossible »⁷⁹. Le monde a commencé sans l’homme, il finira sans lui. Les institutions, les mœurs et les coutumes […] sont une efflorescence passagère d’une création par rapport à laquelle elles ne possèdent aucun sens⁸⁰ car la structure n’a pas de contenu distinct ; elle est le contenu même, appréhendé dans une organisation logique, conçue comme propriété du réel⁸¹. Disparition du sujet pensant, disparition du sens du monde et de l’être, réduction de l’homme à la structure : l’univers tout entier s’y trouve réduit à une immense ‘‘surface’’ d’arrangements structuraux. Tout contenu substantiel a disparu […] Symbolisme et métaphysique, unis dans la vie comme dans la mort, s’abîment dans l’impersonnelle insignifiance des structures indéfinies. Le Soleil du Logos s’est enfin couché ; ses derniers reflets se sont éteints : le scandale de l’immanence divine est aboli ! (LCSR, pp. 251-258).

La « mort de la raison » derridienne.

Alors que Platon avait dû, face à la menace sophistique, effectuer le « parricide de Parménide », la déconstruction du symbole, qui s’achève dans le structuralisme derridien avec la consécutive déconstruction de la raison elle-même nous ramène directement à cette sophistique, tentation humaine récurrente, aboutissement obligé de toute pensée victime de l’illusion de sa propre lumière.

Rappelons tout d’abord en quelques mots comment les sophistes sont venus rompre le sommeil onto-logique des présocratiques – celui de Parménide, emblématiquement – et comment Platon a dû commettre le parricide – Parménide étant le « père » de la philosophie – pour proposer cette dialectique, « méthode » pour amener les êtres « à la prise de conscience de la Réalité de l’Esprit » (Penser l’analogie –PA-, p.150) :

Les Présocratiques. Le régime philosophique des présocratiques (Empédocle, Anaxagore, Xénophane, Héraclite, Parménide) est « de type poético-prophétique », marqué par une attitude spirituelle qu’on peut caractériser de symbolique (la pensée ne s’y exprime presque jamais d’une manière abstraite, rationnelle, conceptuelle, mais plutôt à l’aide d’images ou de mythes) et gnomique ou sententiaire (chaque phrase est isolée, tel un « joyau enrobé de silence » et aucun développement analytique ni argumentation dialectique ne sont jamais proposés). Comparables, pour bonne part, aux Upanishad védiques qui sont contemporaines, les œuvres de ces sages-poètes ont « le ton grave et sacré », où l’on croit entendre encore comme un écho de la Parole première (Ibid., pp.144-146).

Les sophistes. Changement majeur de régime philosophique marquant la seconde moitié du V^e siècle av. J.-C., les sophistes (Protagoras, Gorgias) prennent conscience de l’autonomie du logos (pensée et parole) – maître de l’être et du non-être, fabricateur du vrai comme du faux –, rendant l’ancien régime périmé, et avec lui la pensée humaine destituée de sa vocation à connaître les réalités invisibles et à discerner le vrai du faux (PA, p.143). Métaphysiquement, il semble qu’il s’agisse bien d’une ‘‘subversion’’ de la parole, du logos (indissociablement raison et discours), qui, de moyen, devient une fin en soi et s’enivre d’une puissance indéfinie. […] La parole, qui était prophétie de l’Être, devient source de profit : parole à vendre au plus offrant. Ainsi les mots sont-ils déliés du lien qui les unissait aux choses : leur amarre ontologique est rompue, ils peuvent flotter ‘‘librement’’ sur la mer des passions humaines et des convoitises : la parole n’a plus de poids⁸². On peut penser que l’apparition de la sophistique fût liée à la découverte de l’écriture alphabétique par les Grecs (v. 700 av. J.-C.), laquelle aura modifié progressivement le rapport de l’homme au langage : l’écriture détache peu à peu le discours de la parole vivante et lui confère une existence propre et autonome en même temps qu’elle objectivise et accentue la linéarité du langage : écrire, c’est écrire des lignes. On a là les deux traits caractéristiques du langage sophistique : son indépendance auto-constituante et son indéfinité linéaire (ou horizontale)⁸³. Cette mutation sophistique est double : tout d’abord, l’intelligence humaine cesse d’être tournée activement vers la lumière de la Réalité divine, refusant d’être simple réceptivité de l’acte illuminant, dans l’humilité et l’oubli de soi ; elle perd alors l’intelligence des reflets cosmiques de Dieu et ne sait plus parler le langage symbolique des choses. Ensuite, elle découvre sa propre puissance en tant qu’instrument universel. L’intellect est à la fois vision (ou audition : l’entendement) et relation, la relation étant au service de la vision ou sa conséquence discursive ; l’intelligence est ainsi à la fois lecture du sens des choses et donc sens de l’être, mais aussi lien et distinction, notamment entre le réel et l’illusoire, en fonction de la vision originale de l’Être. Renonçant à la réceptivité contemplative qui la constitue, elle conserve néanmoins sa puissance analytique de distinction et de liaison. Dès lors, elle devient maîtresse (illusoire) de l’univers, de la connaissance, donc du vrai et du faux : le vrai n’est plus fonction de l’être, mais du discours fabricateur de l’être et du non-être. Tel est le logos-démiurge de la sophistique.

Platon. Ayant ouvert une brèche dans l’ordre de l’intellectualité contemplative, cette démiurgie sophistique a définitivement actualisé une possibilité de la pensée humaine : pur instrument rationnel. Platon doit donc tenir compte de cette dimension analytique, dianoétique, et son opération salvatrice, c’est la dialectique, dont le dialogue est comme la réalisation pratique. Face au « mouvement perpétuel du logos », à la « manifestation de l’activité indéfinie du ‘‘moulin mental’’ », la dialectique s’avère une méthode (de méta : « trans » et hodos : « voie » donc « direction menant au but ») pour épuiser l’énergie du logos sophistique en allant jusqu’au terme de son mouvement (c’est la traversée) et amener à la « réalisation spirituelle », à « la prise de conscience de la réalité de l’Esprit », à l’intellection non discursive : opération du logos par laquelle et dans laquelle il prend conscience de sa propre nature transcendante : Seule la méthode dialectique a ce caractère que, bousculant les hypothèses, elle suit son chemin, par ce moyen, jusqu’au Principe lui-même afin de s’établir en Lui d’une façon solide ; et l’œil de l’âme, véritablement enfoui dans je ne sais quel bourbier barbare, elle le tire tout doucement et l’amène en haut (Platon, La République ).

Mais la dialectique est également un remède contre le risque que court la pensée poético-prophétique, tant elle est absorbée par son objet transcendant, de confondre ce que pense le logos, la forme mentale par laquelle il le pense, et le symbole, langagier ou figuratif, qui l’exprime. En effet, le discours qui exprime l’être, donc le vrai exclusivement, tend inévitablement à s’oublier en tant que discours, il devient transparent à lui-même. C’est le paradoxe du logos (discours et pensée) : il ne reste ordonné à l’être que s’il reste autre que l’être qu’il vise. Oublier que le logos n’est pas l’être, c’est confondre l’irréductible réalité avec le ‘‘lieu’’ où elle se révèle. Si le logos est pure adhérence à l’être, condamné à ne pouvoir dire que la vérité, il n’est plus rendu compte de la possibilité de l’erreur et du mensonge. Or la vérité implique la distinction du logos et de l’être, puisqu’elle qualifie la relation du premier au second. Ce point faible du régime poético-prophétique, cette identité du logos et de l’être, est caractéristique chez Parménide : « même chose sont l’être et le penser ». Surtout, si la pensée du non-être, c’est le non-être de la pensée, c’est-à-dire que s’il n’est pas possible de penser le non-être, parce que penser à ce qui n’est pas c’est ne pas penser, alors il devient même impossible de penser qu’il est impossible de penser le non-être !

Comme le sophiste ne questionne pas le statut ontologique du logos mais dit seulement ce qu’il n’est pas : Nous ne leur révélons qu’un discours qui est autre que les substances (Gorgias, B III, 84)⁸⁴, le discours sophistique n’oppose ainsi pas l’être au paraître mais il est pur apparaître, illusion mise en scène. Ainsi, l’attitude sophistique, plus qu’une doctrine philosophique parmi d’autres, est la tentation propre à l’intelligence en tant qu’elle est un penser ; et c’est cette possibilité sophistique comme telle que combat Platon, d’où l’anonymat du dialogue intitulé Le Sophiste, qui ne mentionne aucun nom (PA, p.156). La solution platonicienne consistera donc fondamentalement en une révolution ontologique : puisque c’est la conception parménidienne de l’être (l’être exclut absolument le non-être : il est un, immobile, éternel, sphérique et plein, et le logos lui est identique) qui conduit Gorgias à ses apories, il faut […] accomplir le ‘‘parricide de Parménide’’, Le Sophiste, 241d (PA, p. 156). Parricide, car Parménide est « notre père » qui nous a enfantés à la philosophie en tant que connaissance de ce qui est véritablement mais, parricide aussi, car la doctrine de l’être qu’il nous a enseignée ne nous permet pas de ‘‘penser le sophiste’’, de l’identifier ‘‘logiquement’’. Il faut donc « rompre avec cet être monolithique » et admettre que le non-être est, sous un certain rapport, et que l’être à son tour, en quelque façon, n’est pas, Ibid. (PA, p. 156), car « l’être est puissance », « capacité de relation ». Ce n’est pas la définition ultime de l’être (qui s’échappe forcément) mais elle nous apprend que nous ne pouvons repérer l’être que comme à la fois l’idée de l’identité de sa propre affirmation et celle de ce qui entre en relation avec ce qui n’est pas lui : l’idée d’altérité. Un être est à la fois ce qu’il est (un homme, par exemple) et tout ce qu’il n’est pas (un homme n’est pas un chat, par exemple), de telle sorte qu’il n’a jamais de définition achevée et, surtout, qu’être et non-être ne sont pas contraires mais simplement autres : Quand nous énonçons le non-être, ce n’est point là, ce semble, énoncer quelque chose de contraire à l’être, mais seulement quelque chose d’autre, Ibid., 257b (PA, p. 157). Identité et altérité sont inséparables : l’être et l’autre se pénètrent à travers tous les genres et se compénètrent réciproquement, Ibid., 259a (PA, p. 157).

Ainsi, la dialectique, au lieu de récuser le jeu de démolition du sophiste, montre que ce jeu n’est possible que parce qu’il y a du jeu dans l’être même, qu’il y a de l’altérité au cœur de l’identité, et réciproquement. C’est « une véritable mutation métaphysique » : Parménide rejetait le non-être, le sophiste, au nom du logos, rejetait à la fois l’être et le non-être, le véritable philosophe ne rejette rien. Ce faisant, ce n’est pas seulement l’être qui est réintégré dans le discours […philosophique], mais c’est aussi le logos qui est réintégré dans l’être, en tant qu’il est cette altérité de l’être qui ne laisse pas d’être cependant (PA, pp. 158-159).

L’être du logos est vraiment pris en compte dans cette doctrine métaphysique de l’être-non-être, à laquelle la « sophistique capturée » a donné accès ; le discours devient ce « genre de l’être », Le Sophiste, 260a (PA, p.159) où les êtres entrent en « relation mutuelle » ; nous priver d’un tel discours « serait d’abord, perte suprême, nous priver de la philosophie », Ibid., 259^e-260a (PA, p. 159). La philosophie, c’est le discours véritable dont la possibilité ontologique se fonde seulement sur la métaphysique de l’être-non-être. En capturant le sophiste, on trouve le philosophe car la philosophie n’est rien d’autre que la tentation sophistique perpétuellement surmontée (PA, p. 159). La contradiction sophistique est désormais mise au jour : si la parole permettait de créer le vrai ou le faux, selon son bon plaisir, il n’y aurait plus ni vrai ni faux. L’efficacité de la parole sophistique ne réside pas dans la parole comme telle mais dans les idées du vrai et du faux auxquelles continuent d’adhérer ceux à qui elle s’adresse et, en dernière analyse, au seul pouvoir du vrai sur notre intelligence. Ainsi, elle reconnaît implicitement la valeur immuable du vrai qu’elle nie explicitement. C’est la « foi-métaphysique » de Platon dans la capacité ontologique de l’intelligence humaine. Aucune parole, fût-elle la plus mensongère, ne peut se situer totalement en dehors de l’être et du vrai. Seule la vérité a des droits ‘‘ultimes’’ […], parce qu’elle est présente en tout ce qui est. L’illusion peut bien voiler l’être, le voile même dont elle le cache serait invisible s’il n’était traversé par sa lumière (Ibid., p. 161).

On peut maintenant comprendre comment le discours de Parménide : « l’être est, le non-être n’est pas… » – que l’on peut désigner comme l’« onto-logique parménidienne » – s’avère finalement étrangement proche tant de la sophistique que de la structuralité lacanienne ou derridienne. En effet, chez Parménide, si l’être détermine absolument le logos, tout discours n’est jamais plus qu’un simple produit de l’être, et il perd toute valeur de vérité comme de fausseté. Réciproquement, comme le discours participe de la même positivité que l’être […,] en vertu de cette positivité, l’être se réduit à ce qu’en énonce le discours : la « factualité » de l’être détermine la « textualité » du discours, et réciproquement. C’est cette déterminité « qui conditionne l’onto-logique parménidienne », cette déterminité en soi de l’être parménidien « dont tout logos n’est que l’effet déterminé ». Or, nous sommes dans l’ordre du discours, et Parménide aussi, c’est donc plutôt le logos qui détermine l’être.

Et ceci est bien la situation du sophiste : le sens de son discours est un pur produit du discours lui-même, puisque le logos est fabricateur du vrai comme du faux. Le sophiste est parménidien sans le savoir. Que tout soit vrai (comme chez Parménide), ou que tout soit faux (comme chez le sophiste), revient exactement au même : le naturalisme absolu du premier rejoint l’artificialisme absolu du second ; chaque thèse exclut l’autre comme impossible, mais toutes deux se fondent dans une même déterminité. Quant au structuralisme, on peut dire qu’« il est la vérité du parménidisme » et en manifeste les limites de façon exemplaire : l’être est identifié purement et simplement aux structures du logos, entièrement réductible à elles.

Assurément le substantialisme radical de Parménide peut-il paraître à l’opposé du ‘‘relationnisme’’ non moins radical du structuralisme : ici c’est l’être (c’est-à-dire l’étant) qui détermine entièrement le discours, et là c’est le discours qui détermine entièrement l’être. Mais en inversant le parménidisme, le structuralisme ne fait qu’en répéter le texte (LCSR, p. 288).

[…] Ce que Michel Foucault veut essentiellement montrer, c’est que le rationalisme repose sur une structure impensée, inconsciente, laquelle, dès qu’elle est produite, destitue la raison de sa primauté axiologique, puisque c’est la déraison qui lui confère sa valeur⁸⁵ (LCSR, p. 259). Pour inconsciente qu’elle soit, cette structure ne doit pas être conçue comme une ‘‘profondeur’’ du champ du savoir et l’erreur des théories précédentes, écrit-il, a été de croire voir des signes visibles pointant vers une profondeur enfouie⁸⁶ (LCSR, p. 260), alors qu’on ne doit pas chercher « au-dessous de ce qui est manifeste »⁸⁷ (LCSR, p. 260). Ce surfacialisme refuse ainsi de découvrir la raison d’être de la culture, comme de la nature ou de l’homme ; elle n’est qu’un certain arrangement étalé d’unités différentielles substituables, pour lequel les changements qui se produisent correspondent seulement à des réaménagements structuraux (LCSR, p. 260).

Mais c’est avec Derrida que la philosophie de la structure ose aller jusqu’à son terme, se permet de « vendre la mèche », tire elle-même (avec rigueur et autorité) les conclusions contre lesquelles « s’établit l’évidence du principe sémantique » ; et cela, non pas pour présenter un nouveau système philosophique mais comme prise de conscience de la « structuralité de la structure » lorsqu’il a bien fallu « commencer à la penser »⁸⁸ (LCSR, p. 261).

Il faut ainsi, juge Derrida, condamner tout logocentrisme inconscient, tout Sens antérieur à toute inscription signifiante, car ce serait l’affirmation d’une Vérité métaphysique qui transcenderait toute formulation et donc contredirait aux exigences les plus essentielles de l’analyse structuraliste. À l’inverse, il faut restaurer l’originalité et le caractère non dérivé du signe contre la métaphysique classique⁸⁹ (LCSR, p. 263), purifier, dans le structuralisme lui-même, le concept de signe de son double métaphysique, et poser le jeu des signifiants dans leur différance⁹⁰, dans leur altérité radicale. Le signifiant doit être pure différance et non pas l’autre de quelque même, l’altérité de quelque identité, qui serait en fin de compte la Vérité, le Sens, le Logos, dont le signe serait l’extériorisation, la représentation, le substitut : ‘‘Le substitut ne se substitue à rien qui lui ait en quelque sorte préexisté’’. Le Sens, la Vérité, le Logos, ne surplombent pas l’ordre des signifiants dispersés. ⁹¹. La ‘‘différance’’ est un jeu qui hante l’activité pensante, indéfiniment, interminablement, jeu d’ailleurs qu’on ne saurait conceptualiser : ‘‘il n’y a pas de nom pour cela, pas même celui d’essence ou d’être, pas même celui de ‘différance’ ⁹² ».

Il est clair que ces conclusions derridiennes révèlent un structuralisme aux thèses insoutenables. Pour rendre compte « des signes du Transcendant qui apparaissent au miroir de la conscience », alors qu’Il n’existe pas ou ne saurait se signifier [sic], le structuralisme est condamné à énoncer une « réduction sémiotique »⁹³ qui correspond à l’évanouissement du réel et du sens dans la dispersion pure, c’est-à-dire dans l’éclatement comme tel de la conceptualité. Cet enfermement ‘‘logique’’ est simple : d’abord les signes symboliques, modes de présence cosmique du Transcendant, sont impossibles parce que la nature n’est que matière étalée dans l’espace ; ensuite, cette nature purement géométrique ne provient que de cette ontologie de la substance individuelle (Aristote, Spinoza), de cette conception de l’être qui le limite et l’enferme dans sa présence hic et nunc, comme si l’être pouvait être tout entier là, alors qu’un être n’est jamais qu’un mode d’être et un certain degré de la réalité (Platon). L’erreur – et l’échec – des critiques du substantialisme ontologique d’Aristote, l’erreur de Nietzsche, de Heidegger ou de Derrida, c’est d’identifier cette ontologie avec la métaphysique. Pour autant, alors que la conception aristotélicienne réduit certes le réel (ce qui est provisoirement acceptable lorsqu’il s’agit de fonder une science du cosmos), la réduction sémiotique qu’énonce le structuralisme correspond, par contre, à un éclatement du Logos et [à] sa pure dispersion. Indubitablement, cet « éclatement infra-parménidien » du logos – sa « dispersion dans le non-centrement radical de la différance » – est corrélatif de l’éclatement du monde dont le centre n’est nulle part et partout la limite, ce monde qui est l’espace du cosmos galiléen comme extériorité pure, lequel sonnait, quatre siècles auparavant, le commencement de la crise du symbolisme⁹⁴.

On peut dire qu’à défaut de s’établir dans le sur-ontologique (on y est ou on n’y est pas), on ne peut jamais parler de l’être, mais seulement à partir de l’être, et bien que la parole elle-même soit alors tout simplement impossible. À la question que Derrida pose à Foucault : ‘‘Y a-t-il un ‘autre’ du Logos et quel est-il ? Ou bien n’y en a-t-il pas ?’’⁹⁵, la réponse est aisée (cf. le Parménide et le Sophiste de Platon) :

« C’est le Logos lui-même qui est l’autre (que l’être), contrairement à ce qu’affirme Parménide qui ne le conçoit que comme parole-de-l’être (ontologos) ; sinon comment serait-il possible de dire ce qui n’est pas ? Comment le sophiste serait-il possible ? »
« Il faut bien que le logos humain soit autre qu’ontologos : il est le reflet du Sur-Être dans le moindre être : il n’est Fils du Père (ontologos) que parce que la Suressence théarchique est et n’est pas Père, Fils, Esprit. »
L’expérience du symbole sacré – « radicale immanence du radical Transcendant » – est bien « ce qui nous éveille d’abord à la conscience de l’altérité », ce qui nous le fait accepter comme présence de ce qui n’est pas là, comme parole de l’au-delà advenant ici-bas.
La folie n’est pas l’autre par excellence du logos, elle n’en est que l’ombre ou l’altération, et la conscience de cette opposition relative et horizontale implique celle, « préalable et fondatrice », qui naît de la rencontre avec le religieux, le sacré, le Vertical, le Tout-autre.

Faute de reconnaître l’altérité transcendante et verticale de la Sur-Raison qu’elle expérimente dans le sacré, la raison, pour se poser elle-même, est contrainte de se contreposer à son autre horizontal, la déraison. Par contre, de la raison humaine au Logos divin il y a la médiation du symbole dans laquelle l’altérité verticale se transforme en identité déifiante (LCSR, p.265).

L’après-structuralisme.

Nous avons ainsi découvert le réductionnisme sémiotique ou structuraliste : le discours du surfacialisme structural à la fois prétend nier toute transcendance du discours et se pose lui-même comme transcendant à tous les autres discours.

C’est bien le cas chez Lévi-Strauss qui affirme que le sens résulte toujours de la combinaison d’éléments qui ne sont pas eux-mêmes signifiants. […] Le sens n’est jamais un phénomène premier : le sens est toujours réductible⁹⁶, mais qui, en même temps, voulant « comprendre comment fonctionne l’esprit humain »⁹⁷, affirme que si l’esprit est enchaîné et déterminé dans toutes ses opérations, a fortiori il doit l’être partout⁹⁸. En bonne logique, le sens des textes lévi-straussiens est donc lui aussi entièrement déterminé et enchaîné : purement « phénoménal »⁹⁹, il n’a, par lui-même, aucune valeur de vérité et se trouve être simplement juxtaposable aux discours zeni, hopi ou tereno, n’étant comme eux que l’effet d’une structure surfaciale. Il s’est ôté lui-même tout droit à la vérité et a perdu tout pouvoir de se prononcer sur l’esprit humain, sauvage ou non-sauvage !
C’est le cas également chez Foucault dont la définition de l’épistèmè, n’est pas une forme de connaissance […] qui, traversant les sciences les plus diverses, manifesterait l’unité d’un esprit ou d’une époque mais l’ensemble des relations qu’on peut découvrir, pour une époque donnée, entre les sciences quand on les analyse au niveau des régularités discursives¹⁰⁰, tout en prétendant que cette épistèmè elle-même a le privilège de constituer l’unité transversale de tous les savoirs et d’offrir sur ces savoirs le point de vue transcendant de la simple vérité. Pourtant, si Foucault a raison, l’épistèmè foucaldienne n’est elle-même qu’un arrangement structural déterminé, qui, comme tel, ne jouit d’aucune transcendance par rapport aux autres […] et si bien nécessité par les données de cette situation structurale qu’il en devient tout à fait contingent, à moins que, par une exception quasi-délirante, il ne se considère comme seul absolu au milieu d’un océan de concrétions relatives !
Quant à la doctrine derridienne, bien que constituant l’effort le plus remarquable de la philosophie contemporaine, pour aller jusqu’au bout de la pensée de la structure, c’est en permanence […] qu’elle est habitée du dedans par cette contradiction. À la fois elle a conscience d’être une philosophie-limite mais ne le sait pas vraiment, car elle ne la franchit jamais. Derrida s’aperçoit bien qu’il y a contradiction à renverser la métaphysique et la transcendance à l’aide du concept de signe, lequel est inséparable de sa visée référentielle, donc de l’affirmation d’un transcendant. Mais il passe outre, plus désireux de détruire enfin la métaphysique que de respecter les exigences de sa propre démarche ; il n’y a pas d’origine absolue du sens en général¹⁰¹, déclare-t-il, sans avoir l’air de se douter que cette affirmation, pour être pertinente, requiert exactement le contraire. Il est, du moins, cohérent avec sa contradiction et son désir de détruire la métaphysique : la cohérence dans la contradiction exprime la force d’un désir, dit-il lui-même¹⁰².

Regardons de plus près la stratégie derridienne. Derrida relève bien la surabondance du signifiant, son caractère supplémentaire¹⁰³ ou « en trop » aurait dit Sartre, mais il le rapporte « à un manque qui doit être suppléé »¹⁰⁴. Mais alors, comment en prendre conscience et le dire si la transcendance n’était que pure absence ? En effet, ce n’est pas le manque ou l’absence qui rend compte du surplus, mais le surplus ou la transcendance qui rend compte du manque et de la finitude. Néanmoins, Derrida ayant reconnu la nature « supplémentaire » du signe – et comment l’éviter ? – la seule solution non métaphysique capable d’en rendre compte, c’est de rapporter ce « surplus » à « rien », puisque, par rapport au néant, tout est radicalement « de trop ». Mais on doit admettre, au moins a priori, l’autre solution possible : le surplus sémantique qui donne du jeu aux entités sémiotiques et permet d’en user, est l’effet, la manifestation, de la transcendance du Logos par rapport à un degré d’être déterminé, et, en dernière analyse, de la transcendance du Sur-Être relativement à son autodétermination ontologique, Sur-Être qui est, au fond, le Sur-Plus absolu. Or, il faut bien reconnaître que cette « solution » est la seule possible, puisque la solution derridienne ne saurait être énoncée et conçue sans contradiction : toute parole, toute pensée, est sur quelque chose, c’est-à-dire transcendante à ce dont elle parle, venant de cet « au-delà » et se donnant d’abord pour telles. Le vide ou le manque ou la finitude dont parle Derrida ne saurait être ce à partir de quoi il parle, sinon précisément, il n’en parlerait pas. S’il avait raison, alors il y aurait vraiment un discours ‘‘en trop’’, le sien.

Ayant découvert que c’est parce que le symbolisme sacré est irréductible [que] la connaissance métaphysique est inévitable, il reste à montrer qu’il ne suffit pas que le principe sémantique soit une exigence pour notre esprit pour qu’il soit en mesure d’y satisfaire. Il reste ainsi à renverser le principe de toute critique et de tout réductionnisme, le kantisme, et de montrer comment il est pris lui-même dans la plus irréductible des contradictions.

L’illusion métaphysique selon Kant réside en ce que l’affirmation (le postulat) de l’existence de Dieu ou de l’âme immortelle n’est possible que du point de vue de l’action morale. Dès lors les idées de la raison (le monde, le moi, Dieu) sont des transcendants illusoires ! L’explication kantienne tient en deux mots :

Nous ne pouvons connaître l’existence de quelque chose que par la certitude d’une expérience directe.
Nous avons une réceptivité sensible mais pas de réceptivité intellective : notre pensée, active mais jamais passive, ne peut donc pas être affectée directement par une réalité intelligible. Nous n’avons pas d’intuition intellectuelle, et « ne pouvons pas même [en] envisager la possibilité »¹⁰⁵ (LCSR, p.313).

Nous ne pouvons donc connaître que par les sens, et une idée¹⁰⁶ (LCSR, p.313, n. 4) qui ne s’applique pas à un donné sensible ne nous fait rien connaître. Ainsi, les idées de Dieu, du monde et du moi – que nul n’a jamais vus ! – ne sont que l’exigence de la raison cherchant à tout ramener à l’unité : unité des phénomènes (le monde), unité du sujet pensant (le moi), unité de tous les êtres (Dieu) et nous ne devrions pas prendre ces conditions subjectives de notre pensée pour les conditions objectives des choses elles-mêmes ni une hypothèse nécessaire à la satisfaction de notre raison pour un dogme¹⁰⁷. Car c’est là le secret et la source de l’illusion : l’attitude objectivante ou « spéculative » de la pensée humaine. De là l’existence de la métaphysique, des philosophies et de leur histoire sans fin : il n’y a jamais de solution aux contradictions : le monde est fini ou infini, Dieu est ou n’est pas, ne sont que des oppositions « simplement dialectiques »¹⁰⁸, c’est-à-dire que l’une est bien le contraire de l’autre, mais non sa contradictoire, dans la mesure où, loin de s’opposer en tout, elles s’accordent sur un point, à savoir que Dieu, monde, moi, peuvent être le sujet d’un jugement d’existence. Cela n’est possible que si ce sont des réalités dont nous avons l’expérience. Ce qui n’est pas le cas. Je n’ai donc aucune connaissance de ‘‘Dieu’’, du ‘‘monde’’ ou du ‘‘moi’’ (je peux les penser, non les connaître), et donc je ne sais pas ce que je dis quand je dis ‘‘Dieu’’. Ce sont des oppositions simplement dialectiques qui avaient jusqu’ici divisé la raison avec elle-même, dès qu’elle sort de l’expérience¹⁰⁹ (LCSR, p.314). La conception kantienne de la philosophie est donc celle d’une herméneutique générale de l’illusion métaphysique, modèle et caution pour tous les herméneutes du soupçon de Feuerbach à Freud, véritable « psychanalyse de la raison théorique » par la mise à jour de l’inconscient métaphysique (ledit « sommeil dogmatique ») et refus de discuter tout dogme, toute thèse des philosophies antérieures puisqu’elles se réduisent à leurs conditions d’apparition ou de production. Mais réduire la connaissance à ses conditions de production, c’est précisément en cette assertion que réside la contradiction, et c’est pourquoi le kantisme mérite l’appellation de réductionnisme.

L’illusion critique, à quoi revient la contradiction du réductionnisme spéculatif kantien, s’avère aisément décelable et ceci, en suivant les règles kantiennes elles-mêmes :

Posons d’abord cette question kantienne par excellence : à quelles conditions une critique de la raison pure est-elle possible ? Question légitime puisque la raison pure n’est dans le fait occupée que d’elle-même, et [qu’]elle ne peut avoir d’autre fonction¹¹⁰ (LCSR, p.315).
Rappelons ensuite la limite posée par Kant : Ce qui limite doit être différent de ce qu’il sert à limiter¹¹¹ (LCSR, p.315).

En conséquence, la raison ne saurait limiter le pouvoir de la raison, en quoi consiste l’œuvre critique, qu’à condition qu’elle soit supérieure à ce pouvoir, c’est-à-dire illuminée participativement par la Raison divine et absolue. Dans ce cas, le criticisme est inutile et c’est la métaphysique dogmatique qui est dans le vrai ! Si la raison n’est pas plus que la raison, si l’intellect n’est pas illuminé par le Logos (« qui éclaire tout homme venant en ce monde »), jamais la raison ne pourra avoir conscience de ses limites, et jamais la critique de la raison par la raison ne sera possible. Peut-on alors admettre que, depuis que les philosophes pensent, Kant est le premier à échapper à l’illusion transcendantale ? La Critique elle-même le nie : l’intuition intellectuelle « n’est pas la nôtre ». Toute connaissance étant conditionnée et construite, la connaissance que la raison prend d’elle-même, en vertu des principes du criticisme, doit également être conditionnée, et l’objet de la raison critique (qui est la raison elle-même) est nécessairement, lui aussi, un objet ‘‘construit’’. En ce cas, la critique – dans sa thèse générale – perd toute valeur de vérité et de certitude. Au contraire, si l’on peut prendre conscience des limitations du conditionnement existentiel et humain, c‘est bien parce que ces limitations sont non intrinsèques mais extrinsèques et que la connaissance jouit de son illimitation interne : l’intellect ou la connaissance (c’est tout un) est plus que ce qu’il connaît et que le sujet connaissant. De même que la lumière qui infuse un cristal n’est pas produite par le cristal, l’intellect, en acte et dans son essence supra-humaine, est incréé et incréable¹¹² (LCSR, p. 317). Ce dont la doctrine de l’intellect comme sens de l’être rend compte.

La question : « que puis-je savoir ? » ne peut donc pas se poser a priori. Tout ce que l’on peut dire, a priori, de la connaissance, c’est qu’elle se suppose elle-même, qu’elle est elle-même condition non conditionnée de tout acte cognitif déterminé, et donc qu’elle est quasiment absolue et ingénérable : il y a de la connaissance, voilà ce que nous constatons, et c’est une autre façon d’énoncer le principe sémantique.

Le théâtre philosophique kantien apparaît, dès lors que le criticisme s’est révélé n’être qu’illusion ou « trompe-l’œil », puisque s’il avait raison, il ne serait pas lui-même possible. De plus, si le kantisme avait raison, jamais nous n’aurions dû le savoir :

Ou bien nous serions restés pris dans l’illusion dogmatique qui est « naturelle et inévitable » et « inséparable de la raison »,
Ou bien, installés par nature dans la lucidité critique, jamais l’espace, le temps, la substance, la causalité, le monde, le moi, Dieu n’auraient pu devenir les objets de notre discours.

Mais le kantisme, comme tout criticisme, est une philosophie parasite. Il se nourrit, objectivement, de l’illusion d’objectivité qu’il dénonce chez les dogmatistes et prétend ainsi gagner sur tous les tableaux. Si Platon, Aristote, Descartes ou Leibniz n’avaient pas parlé de Dieu, du monde ou de l’être, par définition le criticisme n’aurait rien à dire. Déniaisant la raison dogmatique, Kant lui révèle que ce qu’elle prenait pour des objets réels n’est qu’une pure apparence. Et le spectacle continue : la raison n’est occupée que d’elle-même, dit-il. Mais, si fier d’avoir aboli les conflits métaphysiques, Kant s’est-il rendu compte que c’était au prix de la déréalisation mortelle de tous ses actes cognitifs ?

En ce sens, le théâtre kantien est l’exact opposé de la Caverne platonicienne :

Chez Platon, l’homme est enfermé dans une Caverne dont le symbolisme nous révèle qu’elle n’est qu’une partie d’un grand théâtre cosmique, si bien qu’ici c’est le théâtre et l’illusion qui nous font accéder à la véritable nature des choses et qui nous sauvent ;
Chez Kant, la Caverne et le théâtre sont dans l’homme, sont la raison de chaque homme, et la révélation de cette illusion qu’opère la critique, inexplicablement, loin de nous en délivrer, nous y enchaîne définitivement, parce qu’elle en fonde le caractère naturel et inévitable. Ici, point d’ouverture cognitive sur un au-delà, les portes sont closes, nul n’est redescendu de là-haut pour nous parler du soleil. Nous sommes au siècle des lumières, seuls brillent les feux de la rampe éclairant un spectacle dont nous connaissons éternellement la fin (LCSR, pp.311-320).

L’après-structuralisme, de toute évidence, se devait d’être également un après-kantisme¹¹³, en tant que ce dernier inaugurait – à l’époque moderne – l’illusion, la contradiction ou le sommeil critique qui s’attarde encore dans la pensée contemporaine. Ils seront enfin soulagés – ou déçus – ceux qui devront, en bonne logique, reconnaître l’incomplétude de la raison et « se convertir au symbole ». Gageons que certains préféreront « la cohérence dans leur contradiction » ; elle exprimera « la force de leur désir » à s’accrocher à (l’illusion de) leur propre lumière… mais gageons, sans risque aucun, que cette lumière s’éteindra d’elle-même en son temps.

Notes

Cette mise en forme originale inclut des passages publiés in Jean Borella : la Révolution métaphysique, après Galilée, Kant, Marx, Freud, Derrida de Bruno Bérard, L’Harmattan, 2006 et repose, exclusivement, sur l’œuvre de Jean Borella, dont quasiment tous les livres sont ici convoqués.[↩]
D’autant que sa pensée ne « surfe » pas sur une quelconque vague traditionnaliste ou une quelconque mode guénonienne, mais s’ancre philosophiquement sur 3000 ans d’histoire de la pensée.[↩]
Les formes intelligibles ou Idées platoniciennes sont alors placées dans le Verbe divin. Pourtant brillant promoteur du néo-thomisme, Étienne Gilson dira : Si l’on me demandait quelle théologie a le plus profondément agi sur le développement des grandes philosophies modernes, je répondrais sans hésiter, celle de saint Augustin ; Tribulations de Sophie, Vrin, 1967, p. 20.[↩]
Jean Borella, Symbolisme et réalité, Ad Solem, Genève, 1997, p.32.[↩]
cf. Jean Borella : La charité profanée, Éd. du Cèdre, Paris, 1979, rééd. par les Éd. Dominique Martin Morin.[↩]
cf. Jean Borella : Le mystère du signe, Éd. Maisonneuve & Larose, Paris, 1989, rééd. coll. Delphica, l’Âge d’Homme, sous le titre : Histoire et théorie du symbole et La crise du symbolisme religieux, coll. Delphica, l’Âge d’Homme, Lausanne, 1990.[↩]
cf. Jean Borella : Penser l’analogie, Ad Solem, Genève, 2000.[↩]
cf. Jean Borella : Le sens du surnaturel, Ad Solem, Genève, 1996.[↩]
cf. Jean Borella : Lumières de la théologie mystique, coll. Delphica, l’Âge d’Homme, Lausanne, 2002.[↩]
Simone Weil l’a bien montré qui conclut : L’intelligence, dans son acte d’intellection, est parfaitement libre, et nulle autorité, nulle volonté, fût-ce la nôtre, n’a pouvoir sur elle : on ne peut se forcer à comprendre ce qu’on ne comprend pas ; Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, op.cit., p.285.[↩]
Le mental est un miroir, mais c’est l’intelligence qui voit, dit Jean Borella, La charité profanée, p. 84.[↩]
Lumières de la théologie mystique, op.cit., p.124.[↩]
De tout temps avérée comme sôma, psukhê, noûs ou bien corpus, animus, intellectus ou spiritus (corps, âme, esprit).[↩]
Jean Borella, Ésotérisme guénonien et mystère chrétien, l’Âge d’Homme, Lausanne, 1997, p.66.[↩]
La crise du symbolisme religieux, p.182.[↩]
Penser l’analogie, p.111.[↩]
La charité profanée, pp.123-125.[↩]
Penser l’analogie, ibid.[↩]
Symbolisme et réalité, pp.33-46.[↩]
Lettres de monsieur Étienne Gilson au père de Lubac, le Cerf, 1986, pp.75-76 ; Lumières de la théologie mystique, p.93.[↩]
Roques, Structures théologiques. De la gnose à Richard de Saint-Victor, P.U.F., p.166. Également : Denys, Œuvres, EP. VIII, 1193 A, p.343 ; Lumières de la théologie mystique, p.93.[↩]
Ou pas plus que le catholicisme, vu de l’extérieur, où l’on prie le Père, le Fils, le Saint-Esprit, la Vierge Marie, les anges, le cortège des saints, etc.[↩]
Martin Luther, WA, t. 40b, p.354[↩]
Ni dans S. Pierre qui nous dit « participants de la nature divine », ni dans S. Paul où l’Esprit « se joint à l’esprit de l’homme » pour l’unir au Seigneur et ne faire avec lui qu’un seul Esprit (1 Co 6, 17), ni nulle part ailleurs.[↩]
Jean Borella propose d’écrire « subsistence » (du latin subsistentia) avec un e, lorsque le terme désigne le fait de subsister (la permanence dans l’être), pour le distinguer des moyens de subsistance de l’homme (nourriture) et de l’intendance militaire (cf. Lumières de la théologie mystique, p. 86, n. 183).[↩]
cf. l’ouvrage de Kant, La Religion dans les limites de la simple raison ![↩]
Critique de la raison pure, Préface de la 2ème édition, Ak., III, p.19 ; Œuvres philosophiques, « la Pléiade », t. I, p.748.[↩]
cf. L’équivalence de ratio et d’intellectus dans la Deuxième Méditation métaphysique.[↩]
Toute notre connaissance commence par les sens, passe de là à l’entendement et finit par la raison. […] Nous avons défini l’entendement comme le pouvoir des règles ; nous distinguons ici la raison de l’entendement en la nommant le pouvoir des principes, Critique de la raison pure, tr. Fr. Alexandre J.-L. Delamarre et François Marty, in Œuvres philosophiques, Éd. Ferdinand Alquié, tome I, Paris, Gallimard, la Pléiade, 1980, pp.1016-1017.[↩]
Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues et Pacaud, P.U.F., p.226[↩]
Par exemple : Je ne saurais rien révoquer en doute de ce que la lumière naturelle me fait voir être vrai […] Et je n’ai en moi aucune autre faculté, ou puissance, pour distinguer le vrai du faux, que me puisse enseigner que ce que cette lumière me montre comme vrai, ne l’est pas, et à qui je me puisse tant fier qu’à elle, Méditations, AT IX-1, p.30.[↩]
Il distingue la connaissance intuitive par ascension dialectique de l’intellect (noèsis) de la connaissance hypothético-déductive par raison discursive (dianoia), cependant que la connaissance par imagination et conjecture (eikasia) comme la connaissance par la foi dans l’expérience (pistis) relèvent de l’opinion.[↩]
« Spéculation » vient du latin speculum (le miroir), rappelle Jean Borella.[↩]
Selon le symbole extrême-oriental du yin-yang, on pourrait dire que la volonté est yin et comprend un point lumineux et que l’intelligence est yang et comporte un point obscur ; La crise du symbolisme religieux, note 6, p.285.[↩]
Il ne s’agit pas ici de nier tout apport de la phénoménologie dont la thèse, en effet la moins inacceptable, est celle qui envisage, sans idéalisme, sujet et objet dans l’unité de leur relation actuelle (à commencer par la sensation dont Aristote disait déjà qu’elle est l’acte commun du sentant et du sensible : le sensible n’étant en acte que dans la sensation). Pour mémoire, tout objectivisme qui poserait l’objet, lequel ne serait objet pour personne, comme tout monisme qui nierait la distinction du sujet et de l’objet, serait à proscrire aussi bien que tout idéalisme. Le réel, en un sens actuel, est le résultat de la connaissance : l’acte commun du connaissant et du connu, de l’intellect et de l’intelligible (cf. « Gnose et gnosticisme chez René Guénon », in Les Dossiers H : René Guénon, l’Âge d’Homme, 1984 ; p.120 et note 107 p.120). Par ailleurs, Jean Borella a lui-même développé une essentielle phénoménologie de l’expérience sémiologique – répondant incidemment à la question d’Étienne Gilson (« Comment la signification s’associe-t-elle à la voix ? […] les réponses n’ont pas encore été trouvées » ; in Linguistique et philosophie, p.95, n. 6) – en montrant que le signifiant (cette face sensible du signe) est pris dans la signifiance, retiré donc du circuit naturel, et introduit dans une sphère nouvelle : c’est un arrachement sémantique car le signe n’est plus tout à fait de ce monde. Il s’agit de la nature dialectique et de la fonction « diacritique » du signe, déjà indiquée par Platon (Le Cratyle, 388 C). Le signe est, dans le monde, quelque chose du monde qui s’en distingue ; le signe est lui-même la diacrisis, signe de séparation et de différence. Bien sûr, il ne s’agit pas de cette différence horizontale saussurienne dont nous allons parler plus loin, car il ne peut y avoir de véritable diacrisis que du visible et de l’invisible, puisque, par définition, le signe est toujours visible (Le mystère du signe – LMS –, pp.157-158).[↩]
Le corporel devient pure spatialité, et l’intelligible pure rationalité mathématique, La crise du symbolisme religieux, p. 24.[↩]
Même si c’est Newton, et non Galilée, qui effectue véritablement la synthèse de la physique et de l’astronomie par la théorie de la gravitation universelle, sur la base de la découverte de l’orbite elliptique de la Terre par Johannes Kepler.[↩]
Galilée est même ultra-dogmatique puisqu’il voudrait que les propositions, enseignées, mais non nécessairement démontrées, […fussent] jugées comme indubitablement fausses dès qu’il s’y trouve quelque chose de contraire à l’Écriture (Lettre à Christine de Lorraine, Émile Namer, L’affaire Galilée, Gallimard-Juillard, coll. « Archives », 1975, p. 113 ; LCSR, note 27, p. 68) alors que l’attitude de l’Église ne consiste pas du tout à soumettre inconditionnellement la raison à la Révélation, mais à postuler leur nécessaire accord : les vérités de foi ne peuvent contredire les vérités de la raison, Dieu étant l’auteur des unes et des autres. Dès lors, si la raison établit une vérité qui semble contredire l’Écriture, il faut soumettre l’interprétation de l’Écriture à l’exigence de cette vérité (LCSR, p. 70).[↩]
cf. Alexandre Koyré, Études galiléennes, Hermann, 1966, p.98 ; LCSR, p.77.[↩]
Il est significatif que, sur la masse des manuscrits laissés par Newton, la moitié concerne la théologie, un quart l’alchimie (121 traités) et un quart la physique ; LCSR, note 1, p. 60.[↩]
Réponse de Clarke à Leibniz qui critiquait l’ontologisation newtonienne de l’espace ; cité par A. Koyré, Du monde clos à l’univers infini, trad. par Raïssa Tarr, P.U.F., 1962, p. 238 ; LCSR, p. 58.[↩]
cf. René Guénon, Le Règne de la quantité et les signes des temps, Gallimard, 1946, pp.36-41 ; LCSR, p.78.[↩]
Jacques Merleau-Ponty et Bruno Morando, Les trois étapes de la cosmologie, Robert Laffont, 1971, p.95 ; LCSR, p.78.[↩]
Selon l’astrophysique actuelle, l’univers est fini mais sans bord, comme le serait la surface d’une sphère pour un être à deux dimensions.[↩]
cf. Du monde clos à l’univers infini d’Alexandre Koyré, op.cit. ; LCSR, p.80.[↩]
Lequel reprend sévèrement Pascal d’être demeuré étranger à l’enthousiasme que le spectacle des immensités cosmiques ne saurait manquer de soulever en tout esprit véritablement scientifique ou religieux ; La crise du symbolisme religieux, p.81 (en référence à Variétés, Gallimard, 1924, p.147).[↩]
cf. Principes de la philosophie, 1^ère partie, § 26 et 27 ; LCSR, p.83.[↩]
Gérard Simon, Kepler, astronome astrologue, Gallimard, 1979, pp.282-283 ; LCSR, p.99.[↩]
Conclusion de L’Harmonie du monde, en cinq livres (1619), V, ch.X, G.W., t.6, p.368 ; G. Simon, op.cit., p.440 ; LCSR, p.99.[↩]
cf. La cosmologie de Raymond Ruyer, Néo-finalisme, P.U.F., 1952, La gnose de Princeton, Pluriels, 1977, etc. ; LCSR, p.104.[↩]
Dans la langue, il n’y a que des différences sans termes positifs. Qu’on prenne le signifié ou le signifiant, la langue ne comporte ni des idées ni des sons qui préexisteraient au système linguistique, mais seulement des différences conceptuelles et des différences phoniques issues de ce système et leur plus exacte caractéristique est d’être ce que les autres ne sont pas, écrit Saussure, Cours de linguistique générale, p.166 (cf. n.2, pp.137-138) et p.162 ; LMS, pp.113 et 114.[↩]
Bien que la réduction galiléenne du corps au point matériel (par identification au centre de gravité) soit aussi peu « réelle » que la réduction saussurienne du signe, toutes deux sont opératoires et, c’est là un trait majeur de la science moderne : l’essentiel d’une définition de base n’est pas qu’elle soit vraie, mais qu’elle soit opératoire, rappelle Jean Borella.[↩]
Émile Benveniste d’ailleurs l’a repéré : … le raisonnement est faussé par le recours inconscient et subreptice à un troisième terme, qui n’était pas compris dans la définition initiale. Ce troisième terme est la chose même, la réalité. Saussure a beau dire que l’idée de ‘‘Sœur’’ n’est pas liée au signifiant s-ö-r ; il n’en pense pas moins à la réalité de la notion, Problèmes de linguistique générale I, collection « Tel », Gallimard, 1976, p.50[↩]
Koyré, Études galiléennes, Hermann, 1966, pp.12-17[↩]
Koyré, ibidem, pp.20-21[↩]
Maurice Clavelin, La philosophie naturelle de Galilée. Philosophie pour l’âge de science, Armand Colin, 1968, p.23 ; Le mystère du signe, p.102.[↩]
Saggiatore, t. VI, p.319, Opere di Galileo Galilei, edizione nazionale, 20 volumes, publiés par A. Favaro, Florence, 1890-1909 ; Clavelin, op.cit., p.218[↩]
Rappelons que le structuralisme linguistique consiste à expliquer la forme des signifiants (linguistiques ou autres) non diachroniquement par leur histoire, comme la philologie classique, mais synchroniquement par leur structure, c’est-à-dire par les relations différentielles que soutiennent entre eux leurs éléments constitutifs : la raison d’être du M de « Mater » c’est de ne pas être le P de « Pater », et réciproquement. Dans la langue, dit Saussure, il n’y a que des différences, puisqu’il n’y a signe que de ce qui se distingue ; LCSR, p.230.[↩]
Cours de linguistique générale (C.L.G.), édition critique préparée par Tullio de Mauro, Payothèque, 1972, pp.24-25[↩]
Ibid., p.33[↩]
Ibid., p.31[↩]
cf. Revue « Esprit », nov. 1963, Réponses, p.652 ; LCSR, p.240.[↩]
Segment du mythe qu’il est possible d’isoler. Méthode d’ailleurs nullement ignorée de l’herméneutique traditionnelle, telle l’analogie typologique entre le baptême et la traversée de la mer Rouge ou celle entre le Buisson ardent (où se manifeste la Parole de Dieu) et la Vierge (où s’incarne le Verbe divin[↩]
Dans son ouvrage majeur : Le symbolisme en général, Hermann, 1974, par ex. pp.69-80, 90-96, etc.[↩]
D’après Dan Sperber, Le structuralisme en anthropologie, Seuil, pp.49-50 ; LCSR, p.245.[↩]
Ibidem[↩]
Ibid., pp.52-60 et Claude Lévi-Strauss, Mythologiques (Le cru et le cuit, p.108, Du miel aux cendres, p.395) ; LCSR, p.245.[↩]
Ibidem[↩]
Cf. Hehaka Sapa, Rites secrets des indiens Sioux, Payot, 1953, pp. 29-36, 48, etc[↩]
Victor Turner, Forms of symbolic action, dans R.F. Spencer Ed. Forms of symbolic action, Seattle, 1969; cité par D. Sperber, Le symbolisme en général, p.32 ; LCSR, p. 248.[↩]
Ibidem.[↩]
Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Alcan, 1922, p. 77 ; LCSR, p. 252.[↩]
La Pensée sauvage, 1^er chap. : « la science du concret », pp.3-47 ; LCSR, p.253.[↩]
La Pensée sauvage, p.52 ; LCSR, p.253.[↩]
La Pensée sauvage, p.126 ; LCSR, p.255.[↩]
Mythologiques IV : L’Homme nu, p.615 ; LCSR, p.257.[↩]
Le Cru et le Cuit, 1964, p.346 ; LCSR, p. 258.[↩]
Ibid., p. 13 ; LCSR, p. 258.[↩]
Ibid., p.25 ; LCSR, p. 258.[↩]
Tristes Tropiques, 10-18, 1955, p. 374 ; LCSR, p. 258.[↩]
Anthropologie structurale. Deux, Plon, 1973, p. 139 ; LCSR, p. 258.[↩]
Ibid., p. 147.[↩]
Ibid., p.147.[↩]
Dumont, Les Présocratiques, la Pléiade, p.1026 ; Penser l’analogie, p.155.[↩]
La réflexion de Michel Foucault est partie de la fondation de l’« ordre asilaire » (1656), le « Grand Renfermement » des fous ; cf. Histoire de la folie, p. 60[↩]
Michel Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, p. 242[↩]
Michel Foucault, « Réponse au Cercle d’Épistémologie », publié dans les Cahiers pour l’Analyse, le Seuil, n° 9, 1968, p. 17[↩]
J. Derrida, L’écriture et la différence, le Seuil, p. 411[↩]
J. Derrida, La voix et le phénomène, P.U.F., 1967, p. 57[↩]
L’on sait que c’est l’orthographe spécifique proposée par Derrida.[↩]
J. Derrida, L’écriture et la différence, le Seuil, p. 411 ; LCSR, p. 263.[↩]
J. Derrida, Marges de la philosophie, p.28 ; LCSR, p. 263.[↩]
Sémiotique désigne ce qui est relatif au signe ; sémantique, ce qui est relatif au sens.[↩]
Cette crise du symbolisme est née, comme on l’a vu, « naturellement » de la physique galiléenne (et non pas de sa cosmologie qui, fondamentalement, n’est autre que copernicienne).[↩]
Cette question est posée dans l’étude que Derrida a consacrée au livre de Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, elle est reprise et complétée dans L’écriture et la différence (pp.52-97) sous le titre : « Cogito et histoire de la folie » puis développée (pp.63-67) ; LCSR, p.265 & n. 80. »[↩]
Discussion avec Claude Lévi-Strauss, (avec Paul Ricœur, Mikel Dufrenne, etc.) publiée dans la revue Esprit, novembre 1963, pp.632 & 637 ; LCSR, p.305.[↩]
Ibid., p.648 ; LCSR, p.305.[↩]
Ibid., p.630 ; LCSR, p.305.[↩]
Ibid., p.637 ; LCSR, p.305.[↩]
L’archéologie du savoir, Gallimard, 1969, p.250 ; LCSR, p.305.[↩]
De la grammatologie, p.95 ; LCSR, p.306.[↩]
L’écriture et la différence, p.410 ; LCSR, p.306, n. 53.[↩]
Ibid., p.425 ; LCSR, p.307.[↩]
Ibid. ; LCSR, p.307.[↩]
Critique de la raison pure, trad. Barni, G.F., p.275[↩]
Les idées kantiennes sont précisément les concepts de la raison qui ne s’appliquent à aucune expérience (Critique de la raison pure, p.321[↩]
Prolégomènes à toute métaphysique ultérieure, trad. Gibelin, Vrin, p.134 ; LCSR, p.313.[↩]
Critique de la raison pure, op.cit., pp.420-423 ; LCSR, p.314.[↩]
Ibidem, p.31[↩]
Ibid., « Appendice à la dialectique transcendantale », p.525[↩]
Ibid., « 8^e section des antinomies », in fine, p.428[↩]
cf. Maître Eckhart, Quaestiones Parisienses. Questio Gonsalvi. Rationes Equardi, 6 ; Magistri Eckhardi Opera latina, Auspiciis Instituti Sanctæ Sabinæ, ad codicum fidem edita, edidit Antonius Dondaine o.p., Lipsiæ in ædibus Felicis Meiner, 1936, p. 17. J. Ancelet-Hustache a résumé l’essentiel de cette question au tome I de sa traduction des Sermons (allemands), Le Seuil, 1974, pp. 27-30[↩]
Cet après-structuralisme, évidemment, dépasse également le réductionnisme anthropologique ou herméneutique des marxisme et freudisme [qui] voient dans tous les discours de la conscience une interprétation inconsciente d’une situation d’aliénation dont eux-mêmes constituent la seule herméneutique véritablement désaliénante. Car leur explication contradictoire est à la fois impossible et inversable : impossible car, soit elle agit sur toute conscience et donc ni celle de Marx ni celle de Freud ne sauraient y échapper, soit ils en sont miraculeusement indemnes et d’autres miraculés sont possibles. Dans les deux cas, toute la force du réductionnisme anthropologique disparaît : l’aliénation cesse d’être nécessaire et constitutive, pour devenir contingente et évitable. Et elle est inversable, car marxisme et freudisme sont alors également l’expression idéologique de déterminismes socio-économiques ou psychiques. Marx ne serait autre qu’un intellectuel petit-bourgeois, mis hors circuit par la révolution industrielle, souffrant de son impuissance et remplaçant le pouvoir économique dont il est privé par l’espoir d’une dictature politico-sociale. Freud ne serait autre qu’un fils malheureux et l’immense construction psychanalytique ne sera plus alors que l’expression de sa névrose obsessionnelle propre ; construction surcompensatoire par laquelle seule Freud parviendra à soumettre ses désirs à l’ordre du réel, tout en s’innocentant de les éprouver LCSR, pp.309-310.[↩]