Denn jede Behauptung bleibt hinter der einen und vollkommenen Ursache aller Dinge zurück, denn jede Verneinung bleibt hinter der Transzendenz des Einen zurück.der einfach von allem entblößt ist und jenseits von allem steht.

Dionysius Areopagita, Mystische Theologie, 1048 B

Exergue

Mystik der Theologie, mehr als eine Theologie der Mystik, schien es uns, dass Lumières de la théologie mystique1 (LTM) die besten Hinweise zusammenstellt, um die Theologie – die untrennbar mit dem Christentum verbunden ist – eher als einen initiatischen und spirituellen Weg zu verstehen, als eine bloße Spekulation und intellektuelle Übung. Auch wenn wir sehen werden, dass diese Ansätze, insbesondere gemäß der dionysischen Lehre, weit davon entfernt sind, getrennt zu sein, da der Intellekt als „von Natur aus übernatürlich“ gezeigt werden kann.

Natürlich fehlen in dieser „Theorie einer praktischen Theologie“ alle vom Autor zusammengestellten Illustrationen, der Inhalt dieser initiatischen Theologie: insbesondere die illustren und erhabenen Texte des Heiligen Dionysius Areopagita., Meister Eckhart, dem seligen Heinrich Suso und dem Frankfurter Anonymus, dem unbekannten Verfasser der Theologia teutsch.

Während wir die Lektüre von Lumières de la théologie mystique empfehlen, werden wir uns daran erinnern, dass das Wesentliche am Ende der Theologie wie auch an ihrem Ursprung das ist, „was uns ohne Worte und ohne Wissen den Wirklichkeiten beitreten lässt, die weder gesagt noch gewusst werden können, mit ihnen auf unsere Weise jenseits der Mächte und Kräfte der Vernunft und des Verstandes vereint2. Wie das Sagen und Denken zur Stille und zum Undenkbaren führen kann, wie die Erkenntnis in der Unkenntnis gipfeln kann, wird diese Mystik der Theologie gemäß der dionysischen Tradition aufzeigen, je nach den Fähigkeiten desjenigen, der sie hört (ad modum recipentis quidquid recipitur).

Theologie, Vernunft und Intelligenz

    Da es sich um ein Thema handelt, das speziell auf Gott ausgerichtet ist, ist es heute mehr denn je notwendig, einen solchen Ansatz zu verorten. Da sich die Theologie als Wissenschaft (logos) von Gott (Theos) versteht, scheint es angebracht, die Vereinbarkeit von Intelligenz und Vernunft zu prüfen.

    Wenn man den wissenschaftlichen Anspruch (im Sinne eines begrifflich strengen Diskurses) nicht aus der Theologie ausschließen kann, dann deshalb, weil man ihn ihr verweigern würde, wenn man die Intelligenz jeder Wissenschaft auf das bloße Erfassen empirischer Realitäten reduzieren würde. Keine Wissenschaft kann sich jedoch auf die theoretischen Konstruktionen und Spekulationen beschränken, die für ihre Entwicklung notwendig sind.

    Von daher kann man sogar sagen, dass das edelste Objekt der Intelligenz „die ultimative spekulative Konfrontation mit dem Jenseits von allem“ sein wird. Dort kann die Intelligenz „die entscheidende und paradoxe Erfahrung ihrer eigenen Grenzen machen und sich plötzlich als reine Fähigkeit zur kontemplativen Anbetung erfahren“ (LTM, S. 10-11.).

    Während es bisher vernünftig erschien, jeder Wissenschaft, auch der Wissenschaft von Gott, das Recht auf Strenge und ultimative Spekulation zuzugestehen, mag die Behauptung, dass die Intelligenz zur „reinen Fähigkeit kontemplativer Anbetung“ werden kann, wie eine völlig freie Behauptung erscheinen.

    Wir werden jedoch sehen, dass jeder ihn erfahren kann; aber nur erfahren, denn was man erfahren kann, kann man nicht beweisen. Eine solche Theologie ist dann natürlich mehr als eine einfache Rede (logos) über Gott. Sie ist ein effektiver spiritueller Weg und in diesem Sinne wird sie mystische Theologie genannt.

    Im Moment hat die Theologie also ein Recht auf Intelligenz, aber was ist mit der Vernunft?

    Unterscheiden wir sie bereits vom Verstand. Wenn diese beiden Fähigkeiten nur eine sind – nach Thomas von Aquin -, ist die Vernunft der Akt des diskursiven Denkens, während der Intellekt die intuitive und innere Durchdringung der Wahrheit ermöglicht. Die Vernunft ist „die Kraft, gut zu urteilen und das Wahre vom Falschen zu unterscheiden“3, „die Verkettung der Wahrheiten“4, während der Intellekt der Fähigkeit zu verstehen entspricht: der Intellekt. Anders ausgedrückt: Es ist eine Sache, zu argumentieren, und eine andere, die Argumentation zu verstehen.

    Die Nähe zum Sinn ist auf jeden Fall ausreichend, um dem Theologen das Recht auf Vernunft zuzugestehen, nachdem er es ihm ermöglicht hat, intelligent zu sein. Die Theologie wird also ein intelligentes und vernünftiges Werk sein, was ihre Form oder ihre Methoden betrifft; es gibt dann keine andere Möglichkeit, als ihm seine Materie streitig zu machen: sein Objekt.

    Aber ist das wirklich so? Ist ein solcher Streit legitim?

    Reicht es aus, dass jedermann weiterhin natürliche Vernunft und übernatürliche Offenbarung einander gegenüberstellt, damit dieses Paar alle theologischen Probleme strukturieren muss? Insbesondere, muss das, was nicht explizit von Gott (Offenbarung) kommt, zwangsläufig vom Menschen (Vernunft) kommen? Kann die Vernunft allein mit ihren eigenen Ressourcen und Anforderungen arbeiten?

    Wie Jean Borella (LTM, S.58ff.) betont, ist dieser Gegensatz in Wirklichkeit nur eine seit dem Mittelalter formalisierte Ansicht, die mit der Aristotelisierung der Philosophie zusammenhängt, als das 13. Jahrhundert die Existenz einer heidnischen Philosophie entdeckte, die, ohne die Offenbarung zu kennen, dennoch zur Kenntnis der Wahrheiten über Gott und die Führung des menschlichen Lebens gelangt war. Nach aristotelischer Auffassung ist „die spezifische und angemessene Tätigkeit der menschlichen Vernunft die wissenschaftliche Erkenntnis der sinnlichen Welt“ und die Formalität des wissenschaftlichen Diskurses (syllogistische Logik) garantiert seine Strenge; während „für die platonische Noetik das Objekt die Wahrheit der Erkenntnis begründet […]: der Intellekt ist daher in seinem Verlangen nach vollkommener Erkenntnis grundsätzlich auf die Kontemplation der unbedingten Wirklichkeit, des Guten an sich, ausgerichtet“. „Es ist allein der Glaube, der dem Intellekt in der Dunkelheit der Höhle die intelligiblen Objekte präsentieren kann, die er dann bei seinem Aufstieg im Licht der göttlichen Sonne bis zum höchsten Objekt, jenseits aller Objekte, erkennen wird“ (S. 84).

    Die Vernunft, wie sie in den Grundsätzen des Verstandes und der reinen (aristotelischen) Logik dargelegt wird, ist als kognitive Instanz in der Tat formal universell. Aber diese reine Vernunft ist nur eine Abstraktion, weil sie in sich selbst betrachtet wird; sie ist rein, „in ihrer zeitlosen Universalität nur insofern, als sie auf nichts anwendbar ist und zu nichts dient“ (S. 60). (60) Materiell gesehen muss die Vernunft, sobald sie auf Materien angewandt wird, mit diesen umgehen und sich ihnen unterwerfen. Daher gibt es je nach Ort und Zeit, je nach Kultur, die die sinnlichen und intellektuellen Erfahrungen vermittelt, unterschiedliche Regime der Rationalität. Die berühmte natürliche Vernunft ist also vielmehr eine kulturelle Vernunft. Und deshalb gibt es eine Geschichte der Vernunft, die zumindest im Westen grob vier Phasen oder vier Regime der Rationalität zu zeigen scheint (S. 60-61):

    1. „In der Tat ist das platonische Regime einer intellektuellen Vernunft, die hierarchisch auf das Göttliche ausgerichtet ist, in der Tat eine der größten Herausforderungen für den Staat,
    2. das aristotelisch-thomistische Regime einer logischen Vernunft, die der Offenbarung unterworfen, aber noch von Intellektivität durchdrungen ist,
    3. Kants Regime einer wissenschaftlich-kritischen Vernunft, die den religiösen Überzeugungen horizontal entgegengesetzt ist.
    4. das [derridianische] kybernetische oder kombinatorische Regime einer dekonstruierten und dezentrierten Vernunft, die der Macht ihrer ökonomischen, sozialen oder ethnologischen Determinationen ausgeliefert ist“ (ebd.).

    Interessant ist es nun, die relative Autonomie oder Heteronomie dieser Vernunftregime zu vergleichen:

    • „Die Regime 2 und 3 implizieren beide die relative Autonomie einer sogenannten natürlichen Vernunft, weil sie sich von der übernatürlichen oder religiösen Ordnung unterscheidet, aber in entgegengesetztem Sinne: Autonomie des Dienstes und als Mittel dem Zweck untergeordnet, der sie benutzt (Regime 2); Autonomie der Unabhängigkeit, ja sogar der Revolte, die sich der Befreiung vom Aberglauben widmet, der die Vernunft unterwirft (Regime 3).
    • Die kombinatorische Vernunft unterliegt (das ist die Derridsche Dezentrierung des Logos) den Zufällen ihrer soziokulturellen oder psychoanalytischen Konditionierung, also dem, was infrarationell und entfremdend ist, während die intellektive Vernunft der Gnade dessen unterliegt, was René Roques seine „transzendente Konditionierung“ nennt 5), also dem, was ihr übergeordnet ist und sie erfüllt.
    • Die Rolle der transzendenten Konditionierung, die die Offenbarung für die Vernunft in Regime 2 spielt, spielt die mystische Intellektion in Regime 1, und zweifellos kombiniert sich das eine mit dem anderen in alten, d.h. sakralen Kulturen.

    Dies ermöglicht es, diese Einführung (S. 62) mit diesem wichtigen Punkt zu schließen: „Es gibt […] keine ausschließlich weltliche und völlig natürliche Vernunft.“

    Dies wird für uns die kantische Art der Vernunft einschließen, deren scheinbare Autonomie auf dem Ausschluss der intellektuellen Intuition beruht, nachdem er sie auf das Modell der sinnlichen Intuition reduziert hat (S. 106). Was die Derrida’sche Vernunft betrifft, so scheint sie an die Arbeiten der strukturellen Anthropologie anzuknüpfen, wenn diese im Gegensatz zu einer einheitlichen Konzeption der Vernunft „die Heterogenität der Denkformen in Raum und Zeit, die auf die Kontingenz einfacher Anordnungen oder Kombinationen von Elementen reduziert sind“, feststellt. Aber „wenn dies so wäre, dann hätte kein Denken das Recht, rational eine solche Schlussfolgerung zu ziehen: Die Vernunft ist eins oder sie ist nicht“ (S. 59).

    So wird die Theologie nicht nur in der Lage sein, intelligent zu argumentieren, sondern die Vernunft wird auch eine geeignete Fähigkeit für sie sein, da sie weder ausschließlich weltlich noch völlig natürlich sein kann. Denn die Vernunft selbst, ob sie es weiß oder nicht, hat ihre Erkenntniskraft nur aus der Liberalität eines Gottes, der „Vater des Lichts“ (Jakobusbrief, I, 17) ist, und des Wortes, das „wahres Licht ist, das jeden Menschen in dieser Welt erleuchtet“ (Johannes, I, 9)“ (S. 61):

    Nur die Gnade einer Erleuchtung von Gott kann dem Menschen den Wunsch und die Fähigkeit geben, zu Ihm aufzusteigen“6.

    Der „Unvollständigkeit der Vernunft (es gibt keine reine Natur) [entspricht] ihre natürliche Forderung nach einer übernatürlichen Erfüllung intellektueller und sogar überintellektueller Art“; die Intelligenz „ist von Natur aus übernatürlich“, „sie ist von metaphysischem Wesen“; „der Intellekt (noûs) ist bereits etwas Göttliches“ (S. 92-93).

    „Der Geist ist der Geist des Vaters und des Sohnes und der unsrige“, sagte Augustinus (De Trinitate, V, 14). Daher gibt es am Ende der Theologie, wie an ihrem Ursprung, etwas, „das uns ohne Worte und ohne Wissen den Wirklichkeiten anhängen lässt, die weder gesagt noch gewusst werden können, mit ihnen auf unsere Weise jenseits der Mächte und Kräfte der Vernunft und des Verstandes vereint“7.

    Fünfzehn Aspekte der Theologie für eine Definition

    Die Unterscheidung der Form und des Gegenstands der Theologie, die drei philosophischen Konzeptionen der Theologie, die drei Achsen der frühchristlichen Theologie, die drei Quellen der theologischen Wissenschaft und schließlich die vier Wege der Theologie sollten uns mit Hilfe dieser „fünfzehn“ Unterscheidungen in die Lage versetzen, die Theologie zu definieren.

    Die beiden Theologien, die formelle und die materielle

    Am einfachsten ist es, zwischen der Theologie als Inhalt und der Theologie als Wissenschaft zu unterscheiden. Die erste bezieht sich auf ihr Material, die göttliche Realität, ihren Gegenstand: das Theologische, die zweite auf ihre Form, ihre Methode, die intellektuelle Disziplin oder die Art der Lehre, die sie darstellt: die Theologie.

    • Das Theologische ist bei Dionysius wie in der gesamten patristischen Literatur in erster Linie die Heilige Schrift, das Wort Gottes – was streng genommen seine etymologische Bedeutung ist. Von daher sind die Theologen diejenigen, die sie berichtet haben: die Evangelisten. Dionysius schrieb an Johannes: „Wir leben, indem wir uns an die Wahrheit deiner theologischen Lehren erinnern“.Dionysius wie auch bei den griechischen Vätern ist das Theologische über die Schrift hinaus auch „das Geheimnis Gottes, das ‚in sich selbst‘ in seinem trinitarischen Leben gesehen wird“ (S. 48). eDieser Übergang gegen Ende des vierten Jahrhunderts ist ganz natürlich: „Was die schriftgemäße Theologie zu offenbaren kam, war die trinitarische Theologie, die „innere Struktur“ des göttlichen Wesens“ (S. 24).  Hier steht die Theologie (theologia) im Gegensatz zur Ökonomie (oïkonomia). Diese Schlüsselunterscheidung der orthodoxen Kirche ist, in ihrer größten Allgemeinheit betrachtet, das Geheimnis Gottes als überessentielle Dreifaltigkeit in Bezug auf das Geheimnis Gottes als Inkarnation und Erlösung, so dass die Ökonomie (die Offenbarung Christi) die unverzichtbare Quelle der Theologie (das Mysterium der Gottheit) ist.
    • Die Theologie als Methode oder Wissenschaft ist, besonders bei Dionysius, ihre Lehre, ihre Übertragung. Gemäß der ursprünglichen dionysischen Lehre gibt es zwei Arten der Weitergabe: die mystriale (oder symbolische) und die theoretische (oder philosophische) Art und Weise. „Die Überlieferung der Theologen ist zweifach: unsagbar und mystisch auf der einen Seite, offensichtlich und leichter erkennbar auf der anderen Seite. Der erste Modus ist symbolisch und initiativ, der andere philosophisch und demonstrativ. Hinzu kommt, dass das Unaussprechliche sich mit dem Ausdrückbaren überschneidet.“8.

    Es ist von entscheidender Bedeutung, in dieser Doktrin zu erkennen, dass „das Unaussprechliche mit dem Ausdrückbaren verwoben (sympépléktaï) ist“. Dies bedeutet, dass „weder die spirituelle Gnosis das spekulative Wissen noch die Wissenschaft des Verstandes die mystische Innerlichkeit ausschließt“ (S. 55), da diese beiden Bereiche nicht auf der gleichen Ebene liegen. Eine horizontale Unterscheidung würde in der Tat innerhalb derselben epistemischen Struktur zwei heterogene und autonome Bereiche definieren. In dieser dionysischen Auffassung – die auch die von Thomas von Aquin ist – handelt es sich jedoch um eine vertikale Unterscheidung, die Stufen eines einzigen kognitiven Aufstiegs definiert: Die sogenannte natürliche Vernunft ist nur die unterste Stufe einer unvollkommenen Intellektion, die den Geist von Licht zu Licht zu Gott führt: vollkommene Intellektion (S. 54, Fußnote 9). Aus diesem Grund kann die Philosophie mit Recht als eine Art der theologischen Lehre betrachtet werden.

    Die drei philosophischen Konzeptionen der Theologie

    Aus diesem Grund ist die Theologie – oder zumindest der Begriff – von Platon bis zu den ersten Jahrhunderten des Christentums ein integraler Bestandteil der traditionellen philosophischen Konzeptionen. Insbesondere ist die am weitesten verbreitete Auffassung die einer dreigliedrigen Theologie: mythisch, physikalisch und politisch.

    Augustinus (IV – Vee Jh.), der Varron (Ier Jh. v. Chr.) las, der seinerseits stark vom Stoizismus beeinflusst war (Zenon von Citium, Cleanthes, IV -IIIee Jh. v. Chr.), einer philosophischen Strömung, die „viele der in der Mittelmeerwelt verbreiteten Lehren gesammelt und systematisiert hat“ (S. 19). Chronologisch gesehen haben wir es hier also mit der stoischen Systematisierung einer Philosophie in drei Zweige zu tun: Logik, Physik und Moral; die Unterteilung von Cleanthes9 jedes dieser Zweige in Dialektik und Rhetorik für die Logik, Theologie und Physik für die Physik und Politik und Ethik für die Moral; drei dieser Unterteilungen scheinen die Dreiteilung der Theologie bei Varron anzudeuten: Theologie, Physik und Politik.

    In dieser dreigliedrigen Theologie gibt es die folgenden genauen Entsprechungen:

    • Der mythischen Theologie – ein Werk der Dichter, das sich an die Vorstellungskraft richtet – entsprechen die Mythologie und die Theogonien der Vorfahren, die von Homer, Hesiod, Orpheus usw. überliefert wurden;
    • Die physische Theologie – ein Werk der Philosophen und an die Vernunft gerichtet – befasst sich mit der „Welt“ (von Physis, Natur) und entspricht der Kosmologie, in dem Sinne, dass die Engel die Schlüssel zu den zweiten Ursachen sind. Sie kann auch als theoretische, spekulative oder natürliche Theologie bezeichnet werden;
    • Die politische Theologie – ein Werk der Gesetzgeber und an den Willen gerichtet – befasst sich mit der Religion der Stadt (polis). Varron wird sie als „zivile Theologie“ bezeichnen (S. 18).

    Man könnte hinzufügen, dass der bürgerlichen Theologie – oder Theologie des Gesetzes – der Exoterismus (der volkstümliche Aspekt der Religion) entspricht, der physischen Theologie – oder Theologie des Geistes – der Esoterismus (die Metaphysik des Aristoteles, die Teil der so genannten esoterischen Schriften ist); dazwischen und als reales Zwischenglied gibt es zusammen mit der mythischen Theologie die Gesamtheit der religiösen Symbole und somit das, was man die Theologie der Symbole nennen kann (S. 20), wobei natürlich zu beachten ist, dass Symbole die Funktion haben, uns von einem Sichtbaren zu einem Unsichtbaren oder von einem Sagbaren zu einem Unsagbaren zu führen.

    In fast paulinischer Sprache kann man von einer Theologie des Geistes und einer Theologie des Gesetzes sprechen, als Resonanz zwischen der Theologie der Philosophen (physisch, spekulativ…) und der Theologie des Volkes (politisch, zivil). Aber natürlich stimmt es zwar, dass „zivile Theologie und Exoterik in etwa übereinstimmen, aber die antike Esoterik lässt sich nicht auf die physische Theologie reduzieren“ (ibidem).

    Die drei Achsen der frühchristlichen Theologie

      Bei den griechischen Vätern „strahlt die eine Theologie entlang dreier untrennbarer Achsen aus […]: die Heilige Schrift, die Wissenschaft Gottes, das reine und kontemplative Gebet; mit anderen Worten: die Offenbarung, die Gnosis, die Vergöttlichung“ (S. 22).

      Mit Eusebius von Caesarea (265-339) befreite sich das Wort „Theologie“ endgültig von der heidnischen Tradition und wurde zum eigentlichen Gut des Christentums. Zu diesem Zeitpunkt ist Theo-Logie das Wort Gottes, „die Lehre Gottes an den Menschen, bevor es die Argumentation des Menschen über Gott ist“10.

      Wie wir gesehen haben, wird „Theologie“ im vierten Jahrhundert mit dem trinitarischen Wissen identifiziert.

      Schließlich wird „theologia “ die höchste Stufe der göttlichen Gnosis werden und „gemäß einer grundlegenden Lehre des heiligen Gregor von Nyssa, dem Vater der mystischen Theologie, können drei Stufen der göttlichen Gnosis unterschieden werden: die Erkenntnis im brennenden Dornbusch, die Erkenntnis in der Wolke und die Erkenntnis in der Finsternis. Diese drei Bezeichnungen sind drei Momenten im Leben von Moses, dem Prototyp des spirituellen Menschen, entlehnt: Gott offenbarte sich Moses zuerst im Licht (im brennenden Dornbusch); dann sprach er mit ihm durch die Wolke (die die Juden aus Ägypten herausführte); schließlich, als Moses vollkommener wurde, sah er Gott in der Finsternis (auf dem Berg Sinai)“11. Die Stufe des brennenden Dornbuschs entspricht der Praxis. Es ist die Zeit der Tugend, d.h. der Reinigung. Die Stufe der Wolke ist die Stufe der Theoria, der Kontemplation, der Gnosis, der Intellektion, die die Geschöpfe als Symbole benutzt, um sich vom Sinnlichen zu lösen und die Theoria des Intelligiblen zu erreichen. Der dritte Grad schließlich ist der, der den „Berg der Theognosie“ erreicht12. Dieses Wissen, das auf alles Wissen verzichtet hat, ist wirklich die Theologie“ (S. 25-26). Wenn die Theoria eine Wissenschaft der Dreifaltigkeit ist, ist die Theologia die „Mit-Erkenntnis“, das Nicht-Wissen.

      Die drei Quellen der theologischen Wissenschaft

      Nach Dionysius kann die Gnade des theologischen Wissens auf drei Arten empfangen werden: die Schrift, die mündliche Überlieferung und die innere Erleuchtung; die dritte, die die ersten beiden benötigt und sich von der Überlieferung unterscheidet, als „theoretisches Wissen“ oder mathôn (von mathein: wissen), als pathôn (von pathein: erfahren): „die gelebte Erfahrung“13.

                  Diese drei Quellen entsprechen drei Modi der theologischen Gnosis:

      • Die „theophathische“ Intellektion ist der subjektive Modus,
      • die Schrift den objektiven Modus
      • und die Tradition vereint beides: die Weitergabe der objektiven Hinterlegung zwischen lebenden Subjekten.

      Diese Erleuchtung ist kein Illuminismus, sie ist untrennbar mit dem Gebet und insbesondere mit den Sakramenten verbunden. Sie ist eine „göttliche Initiation“, ein „intellektuelles Licht, das uns innerlich mit seinem göttlichen Objekt vereint“, „eine Art Sakrament […], weil sie nur durch die Wirkung des Sakraments geschieht, das selbst eine „Erleuchtung“ ist. Selbst wenn „der Verstand von Natur aus die Macht hat, Erleuchtung zu empfangen, muss er sie auch empfangen“: „Keine theognostische Initiation ohne die Initiation der Taufe, der Konfirmation und der Eucharistie“. „Die Macht des Intellekts, von Natur aus auf das Übernatürliche hingeordnet zu sein, wird nur durch die sakramentale Initiation in die göttliche Sohnschaft aktualisiert“ (S. 86). Nur dann ist man „Teilhaber der göttlichen Natur“ (Hl. Petrus) oder „durch die Taufe ontologisch in Gott eingepfropft“ (Jean Borella); von da an „subsistiert man göttlich“ (Hl. Dionysius).

      Das Grundprinzip der Schrift ist, insbesondere für Dionysius, dass sie alles mögliche Wissen über Gott enthält: „Es ist zu vermeiden, irgendein Wort oder gar einen Gedanken auf die überessentielle und geheime Gottheit anzuwenden, außer dem, was uns die Heilige Schrift göttlich enthüllt hat“14. Natürlich ist dies nicht „die Grenze jeder Theologie: es ist nur die Grenze des Diktierbaren“ (S. 87).

      Was die Tradition betrifft, so ist zunächst festzuhalten, dass die Schrift durch sie weitergegeben wird, als ihre „lebendige Kontinuität“ und darüber hinaus „der Schlüssel zur Verständlichkeit des göttlichen Wortes“ (S. 88). Diese lebendige und verständliche Weitergabe ist, zusammen mit der Verwaltung der Sakramente, die wichtigste Rolle der kirchlichen Institution. Während die schriftliche Tradition schriftlich oder mündlich ist und im letzteren Fall auch geheim sein kann (kruphia paradosis), kann die sakramentale Tradition symbolisch (symbolikê paradosis) genannt werden: „Diese sozusagen symbolische Initiation der heiligen Geburt Gottes in uns (die Taufe) […] enthält […] keine sinnlichen Bilder, sondern reflektiert vielmehr die Rätsel einer würdigen Betrachtung Gottes in natürlichen Spiegeln, die den menschlichen Fähigkeiten angepasst sind“15.

      Die vier Wege der Theologie

      Dieser dionysische Kontext hat es ermöglicht, die Bedingungen für eine Theologie zu präzisieren, die weit mehr initiativ als spekulativ ist; es bleibt noch, die vier Modi oder Wege darzustellen, die durch die Gnade zur Erkenntnis Gottes führen können.

      Ausgehend von der Heiligen Schrift – was die Regel ist – sehen wir, dass sie von Gott durch Bilder spricht: der Fels, das Licht, oder durch Begriffe: das Gute, das Sein, das Leben. Den ersteren entspricht eine symbolische Theologie, den letzteren eine kataphatische (affirmative) Theologie. Die göttliche Transzendenz verlangt dann, dass alle Aussagen über Gott verneint werden: dies ist die apophatische (negative) Theologie. Schließlich endet die apophatische Theologie jenseits aller Verneinung (die Aussage, dass Gott nicht ist) im nichtmodalen Modus der mystischen Theologie, dem „Ort“ dessen, was ohne Ort ist. Diese vier Wege oder Modi erscheinen somit als „die vier Stufen eines einzigen Aufstiegs der Erkenntnis“ (S. 94), von denen wir sehen werden, dass die Liebe der Aufzug ist.

      Symbolische Theologie

      Die symbolische Theologie besteht darin, die theologische Natur der Symbole zu verdeutlichen. Die aus der Schrift entnommenen Symbole, die im Wesentlichen kosmologisch (von Natur aus) sind, werden der Intelligenz angeboten, damit sie „in diesen Formen eine Lehre liest, die jeder Form entgeht“16, damit sie „in der Gestalt dieser Wirklichkeiten die Wirklichkeiten ohne Gestalt“ (S. 95) erfasst: den Felsen, das Licht usw., die Gott symbolisieren (oder vorstellen).

      Wenn das Symbol ein Sichtbares mit einem Unsichtbaren verbindet, dann deshalb, weil es eine „unähnliche Ähnlichkeit“ ist17:

      • Die Ähnlichkeit, die statisch das Sichtbare mit dem Unsichtbaren verbindet, ist die analoge Natur des Symbols,
      • die Unähnlichkeit, die dazu führt, dass das Bild aufgegeben wird und dynamisch zum Modell aufsteigt, ist seine anagogische Tugend (der Akt der Anagogie ist wörtlich übersetzt „das Aufsteigen“).

      Da Theologie ein Weg ist, ist es normal, dass es eine Bewegung gibt, die hier vertikal, geradlinig und aufsteigend ist.

      Affirmative Theologie

      Mit der affirmativen Theologie betreten wir das Feld des begrifflichen Verständnisses, der diskursiven Vernunft und damit der Sprache, die notwendig ist, um die Begriffe oder Ideen über Gott zu verstehen. Da diese ursprünglich in der Schrift verwendet und dann von der Tradition überliefert werden, ist diese begriffliche Theologie völlig legitimiert und es ist daher sogar die Pflicht des Theologen (S. 102), all diese Begriffe aus der Schrift zu kommentieren und zu erklären: Leben, Ursache, Prinzip, etc.

      Darüber hinaus muss seine Rede von oben nach unten verlaufen, so dass die aufeinander folgenden Behauptungen zunächst in der Nähe Gottes begründet werden. Diese absteigende Reihenfolge ist eine Nachahmung des Proodos, der Prozession der göttlichen Immanenz in den Stufen der Schöpfung: Eins oder Gut, Sein, Leben, Intelligenz… Diese Abwärtsbewegung, die einerseits die affirmative Theologie so nah wie möglich an Gott andockt, andererseits und in dem Maße, wie sie sich von ihm entfernt, bewirkt, dass sie dazu neigt, „immer weniger wahr zu sein und in gewisser Weise ihre eigene Möglichkeit zu erschöpfen“ (S. 98).

      Aber dieser „Abstieg“ ist nur methodologisch und steht in keinem Zusammenhang mit der Bewegung der Seele, die diese affirmative Theologie begleitet und es ermöglicht, sie von der symbolischen Theologie zu unterscheiden und die negative Theologie als ihre notwendige Ergänzung einzuführen:

      • Wie bereits erwähnt, ist die Bewegung der Seele aufsteigend und längs, wenn sie, wenn sie Gott in der Natur sieht, von der Wirkung zur Ursache, von der Figur zum Modell aufsteigt (symbolische Theologie);
      • Er ist schraubenförmig, wenn die Seele sich gemäß der diskursiven Vernunft bewegt (affirmative Theologie);
      • Sie ist zirkulär, wenn die Seele „sich von der Vielzahl der äußeren Objekte löst“ und in der Konzentration „ihre intellektuellen Kräfte“ vereint (negative Theologie). Nur diese Bewegung ist für eine mögliche „intelligible Vereinigung“ (St. Dionysius Areopagita, Göttliche Namen, 705 A-B, S. 102-103; Jean Borella, ebd.) geeignet (mystische Theologie).

      Beachten Sie hier die Zwischenrolle der affirmativen Theologie, die durch die schraubenförmige Bewegung veranschaulicht wird, die die geradlinige und die kreisförmige Bewegung kombiniert (S. 99, Fußnote 215). Während die negative Theologie von der diskursiven Intelligenz (diexodikos ist die dionysische Vokabel) geprägt ist, entspricht die negative Theologie der intuitiven Intelligenz (noeros) (S. 110).

      Wenn wir schließlich mit einem Wort den grundlegenden Beitrag jeder der drei Theologien – symbolisch, affirmativ und negativ – markieren wollen, scheinen Vision, (rationaler) Diskurs und (intellektuelle) Intuition angemessen zu sein.

      Negative Theologie

      Negative Theologie besteht darin, „alle Symbole und Begriffe zu verneinen, die auf das angewandt werden, was jenseits aller Figuren und Namen ist“ (S. 99). Darüber hinaus geht die negative Theologie weit über eine einfache Verneinung hinaus, die das zuvor Behauptete aufhebt, und wird zur Anagogie der affirmativen Theologie: Der verneinte Begriff hört auf, lediglich ein geistiges Objekt zu bezeichnen und wird zum „Zeichen einer Operation, die von der theologischen Intelligenz auszuführen ist“; die Begriffssprache hat sich in einen metaphysischen Operator verwandelt!

      So wie das Symbol durch seine anagogische Kraft dafür sorgt, dass das Bild nicht für die Realität gehalten wird, so erlangt das Wort (oder der Begriff, den es bezeichnet, oder das Konzept, durch das der Begriff gedacht wird) seinen wahren Nutzen, wenn der Geist sich der Unzulänglichkeit des Konzepts für sein Objekt bewusst wird, wenn die anagogische Intelligenz aufhört, es als ein mentales Ding           zu betrachten, sondern die transzendente Realität, die es bezeichnet, realisiert.

      So nimmt die theologische Intelligenz „das Modell als transzendent zu seiner Widerspiegelung im Denken“ (S. 111) wahr und wird als anagogische Spannung bezeichnet (S. 101, 107, 111)18 das Bewusstsein dieser „Spannung, die zwischen dem intellektuellen Wesen des Begriffs und der mentalen Art seiner Existenz herrscht, zwischen dem transzendenten Inhalt dessen, was gedacht wird, und dem Akt (dem Konzept), der es denkt“ (S. 111).

      Anders ausgedrückt kann die negative Theologie es ermöglichen, „die Einheit von Sehen (Symbol) und Begreifen (Begriff), von Symbol, Vision ohne Intellekt, und Begriff, Intellekt ohne Vision, in der intellektiven Vision zu verwirklichen“ (S. 99). Diese intellektive Vision, die eine „Gnosis durch Nichtwissen“ ist, die auf jegliches begriffliche Wissen verzichtet, fällt dann in den Bereich der mystischen Theologie.

      Mystische Theologie

      Daher unterscheidet sich die mystische Theologie von der negativen Theologie nur als das Ende des Weges vom Weg selbst. Wenn jene jedes Symbol und jedes Konzept verneint hat, kann diese erscheinen. Wenn die Intelligenz das Konzept nicht mehr als etwas Geistiges sieht, weil sie es verneint hat, weil sie ihre Augen geschlossen hat, dann kann sie die informelle und anonyme Realität erkennen. Dann macht sie „die entscheidende und paradoxe Erfahrung ihrer eigenen Grenzen und kann sich plötzlich als reine Fähigkeit zur kontemplativen Anbetung erfahren“ (S. 10-11).

      Denn eine solche Verwirklichung ist natürlich sowohl eine Frage des Wissens als auch der Liebe. Aber welche Liebe und welches Wissen?

      • Grundsätzlich ist „die anagogische Kraft ein Werk der Liebe und ein Ausdruck der Operation des Heiligen Geistes im Herzen des Intellekts“ (S. 110): „Die Liebe ist nur die Bewegung der Theologie selbst, die dynamische Kraft, die sie […] über Namen und Formen hinausgehen lässt. Und diese erotische Kraft, die in der geschaffenen Intelligenz liegt, ist nichts anderes als ihre Teilhabe am göttlichen Erôs selbst, am Geist der Liebe, der Gott in seiner trinitarischen Ekstase ist“ (S. 108).
      • Die Erkenntnis, von der hier die Rede ist, ist ebenfalls durch Teilnahme. Wenn man „Gott“ sagt und ihn als Konzept verneint, bleibt die intellektuelle Intuition – die „das Leben des Geistes selbst ist“ (S. 106) -, das Erfassen der Intelligenz durch einen Sinn, in dem genauen Ausmaß, in dem der Intellekt mit diesem Intelligiblen eins wird. Die metaphysische Objektivität, in der Erkennendes, Erkanntes und Erkenntnis vereint sind, ist intrinsisch und qualitativ, während „die physikalische Objektivität extrinsisch und relativ ist: Sie ist nur eine Reflexion der vorhergehenden, die sie ontologisch begründet“ (S. 106). Wir haben dann jede noetische Operation (die Ordnung der Erkenntnis, die selbst im Fall der intellektuellen Intuition eine gewisse Spekulativität impliziert) (S. 112) überwunden und sind zu einer Ontonese übergegangen, in der das Sein und das Erkennen untrennbar vereint sind.

      Wenn die anagogische Kraft das Werk des Geistes im Intellekt ist, dann ist diese Operation möglich, weil sie „im Intellekt selbst eine überbegriffliche Fähigkeit findet, die durch die apophatische Aufgabe geweckt und aktualisiert wird: Die Gnade setzt die Natur voraus, die sie vervollkommnet“ (S. 110). Die tiefste Natur der Intelligenz ist daher die reine Intuition: nicht als intellektueller Akt, sondern als übernatürliche Natur, virtuelle Identität zwischen sich selbst und dem Sinn, der sie erfasst hat. Indem sie das Noetische überwindet, „gehorcht sie nicht nur der Anziehungskraft der göttlichen Liebe, sondern auch ihrer eigenen inneren Notwendigkeit“. Aus diesem Grund symbolisiert die kreisförmige Bewegung der Seele die Bekehrung der Intelligenz zu sich selbst (S. 110). Und diese Bekehrung ist eine ständige Notwendigkeit.

      Die negative und mystische Theologie erweisen sich somit als „ein ‚Ostern‘ des Intellekts“(S. 108), ein spiritueller Weg mit Tod und Auferstehung: „Tod für affirmative Konzepte […], die zu Zeichen ihrer eigenen Überwindung werden; Auferstehung, weil der Intellekt, der […] seiner eigenen Auslöschung, seiner eigenen Kreuzigung zugestimmt hat, in einen überragenden Zustand der ‚Gnosis durch Nichtwissen‘ versetzt wird“ (S. 108-109).

      Diese beiden Momente, das Erlöschen und die Vereinigung, werden genau durch den Tod und die Auferstehung Christi enthüllt. Die Entblößung aller intellektuellen Operationen, der Verzicht auf jedes bestimmte Objekt, um das einzige göttliche Objekt zu erkennen, ist die Tötung eines Verstandes, der mit Christus gekreuzigt wurde und der, wie er, nach dem Verzicht auf jede verständliche Form des Göttlichen, nur ausrufen kann: „Eli, Eli, lamma sabacthani“ („Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“). […] Im Tod Christi getauft, steht der österliche Intellekt mit ihm auf“ (S. 115-116).

      Denn im Christentum „kann es keinen anderen Weg zur Gnosis geben als Jesus Christus selbst, die Inkarnation des Logos, d.h. der Erkenntnis, die Gott von sich selbst erlangt. […] Und deshalb wird von Origenes bis Meister Eckhart und bei den größten Mystikern die Erkenntnis Gottes, die wahre Gnosis, mit der göttlichen Sohnschaft identifiziert: Gott zu kennen bedeutet, „Sohn“ zu werden“ (S. 43).

      Anmerkungen

      1. Jean Borella, Lumières de la théologie mystique – LTM – Delphica, L’Age d’Homme, Lausanne, 2002.[]
      2. St. Dionysius Areopagita, Noms divins, 585 B-588 A, S.67, von Jean Borella zitiert, S.67, was von Jean Borella zitiert wird, zitiert von Jean Borella, op.cit., S.87.[]
      3. Descartes, Discours de la Méthode, I.[]
      4. Leibniz, Théodicée, discours… 1.[]
      5. René Roques, L’Univers dionysien, Aubier, 1954, S.217.[]
      6. St. Dionysius Areopagita, Celestial Hierarchy, 120B-121A; Übersetzung: Pseudo Dionysius Areopagita. Maurice de Gandillac, Œuvres complètes du Pseudo-Denys l’Aréopagite, Bibliothèque Philosophique, 1943, 2e Ausgabe 1980, S. 185, zitiert von Jean Borella, op.cit., S. 61.[]
      7. St Dionysius Areopagita, Noms divins, 585 B-588 A, S.67, zitiert von Jean Borella, op.cit., S. 87.[]
      8. Brief IX, 1105 D; Übersetzung Ysabel de Andia, L’union à Dieu chez Denys l’Aréopagite, Philosophia Antiqua, vol. LXXXI, E.J. Brill, Leiden-New York-Köln, 1996 , S.447, Nr.26, zitiert von Jean Borella, op.cit., S. 49.[]
      9. Nach Diogenes Laertius, Leben und Lehren der berühmten Philosophen, VII, 41; Pochothèque, 1999, S.817; Jean Borella, op.cit, S.19.[]
      10. Ceslas Pera, „Dionysius der Mystiker und die Theomachia“, Revue des Sciences philosophiques et théologiques, Paris, Vrin, 1936, Nr. 1, S.12, zitiert von Jean Borella, op.cit., S.23.[]
      11. Basilius von Caesarea, Traité du Saint Esprit, collection Sources Chrétiennes 17, Cerf, Paris, 1947, pp. 106, zitiert von Jean Borella, op.cit., S. 25.[]
      12. St. Gregor von Nyssa, De vita Moysis, II, 152.[]
      13. Nach dem Wortspiel von Aristoteles, das von Synesios von Kyrene wiedergegeben wird, vgl. Turchis, Fontes de Cyrene, S.173). N. Turchi, Fontes Historiae Mysteriorum Aevi Hellenistici, Roma, 1930, Nr. 83, S.53. Jean Borella, op.cit., S.85.[]
      14. St. Dionysius Areopagita, Göttliche Namen, 585 B, S.67; Jean Borella, op.cit., S.87.[]
      15. St. Dionysius der Areopagit, Kirchliche Hierarchie, 397 A-B, S.171).256 Jean Borella, op.cit., S.89.[]
      16. René Roques, Introduction à la Hiérarchie céleste, S.C. 58, S. XXI; Jean Borella, a.a.O., S. XXI), S. 95.[]
      17. René Roques, L’univers dionysien, op.cit., S. 201, Fußnote 2; Jean Borella, op.cit., S. 103.[]
      18. Siehe auch Jean Borella, La crise du symbolisme religieux, L’Âge d’Homme, S. 328-329..[]