Simbolismo metafisico dell’atto sessuale

Amore e mare nello stesso letto, amore e mare nello stesso letto […] E sulla riva del mio corpo si è disteso l’uomo nato dal mare¹ Saint-John Perse (1887-1975)

La vera conoscenza si produce grazie a una fusione amorosa. È per questo che la Scrittura chiama « conoscenza » l’atto coniugale² Marie-Magdeleine Davy

Introduzione

Così come, fatta eccezione per la metafisica indiana o cinese, il maschio è ritenuto attivo e la femmina passiva, il coito viene sistematicamente descritto secondo una visione maschile, mediante il termine « penetrazione », propriamente definito come azione del penetrare, movimento mediante il quale un corpo penetra (in un altro corpo, in una materia o all’interno di uno spazio circoscritto, attraversando ciò che costituisce un ostacolo o oppone resistenza) (CNRTL).

Ora, una volta respinto questo luogo comune – o questo pregiudizio – di un’opposizione sessuale attivo-passivo, bisogna riconoscere la realtà della visione inversa: l’assorbimento attivo del pene da parte della vagina³. Il pene può infatti benissimo essere afferrato e inserito, in fine assorbito, o persino inghiottito. E si può ricorrere a un’analogia per renderne conto: il pene può essere ingoiato, trangugiato, divorato, mangiato; e, se non viene realmente masticato o biascicato, può propriamente essere aspirato e massaggiato o impastato⁴ dai muscoli vaginali (allenati).

In termini simbolici, ciò significa che non si può ridurre l’accoppiamento o la congiunzione al solo atto di « penetrazione »; ma, se si vuole conservare questo termine, è opportuno aggiungervi quelli che ne costituiscono l’inverso e il complemento: l’« aspirazione » e l’« assorbimento ».

Metafore sessuali

Cominciare indicando alcune delle metafore utilizzate per descrivere gli organi sessuali o i coiti – metafore che naturalmente degenerano in luoghi comuni e stereotipi o cadono in disuso – significa mostrare fino a che punto esse non siano simboli.

Così, presso i LATINI, le metafore erano principalmente legate al mondo agricolo:

• sēmĕn (seme)⁵ o rōs (rugiada) per lo sperma;
• fabae (fave), poma (frutti), mala (mele) per i testicoli;
• arbŏr (tronco, albero, pianta), thyrsus (stelo, coda), rādix (radice), falx (roncola, falce) e soprattutto vōmĕr (vomere) per il pene;
• ăger o campus (campo, terreno), sulcus (solco), vīnĕa (vigna) o fons (fonte)⁶ per la vagina.

Le metafore dei GRECI potevano essere anch’esse botaniche:

• da myrtiá (il mirto), il frutto era l’immagine del clitoride;
• e roz (la rosa) l’immagine delle piccole e grandi labbra.

Presso gli INDÙ, invece, le metafore sono spesso zoologiche:

• le dimensioni del loro lingam determinano le tre classi di uomini, in ordine crescente di grandezza: l’uomo-lepre, l’uomo-toro e l’uomo-cavallo; e la profondità della loro yoni le tre classi di donne: la donna-cerva, la donna-cavalla e la donna-elefante⁷;
• tra i tipi di bacio si trova Jatavestitaka, o l’abbraccio del rettile (ibid., p. 56);
• tra i tipi di pressione delle unghie o di graffi vi sono l’artiglio della tigre, la zampa del pavone e il salto della lepre (ibid., pp. 68-70);
• uno dei tipi di morso è chiamato morso del cinghiale⁸;
• una delle posizioni è chiamata posizione del granchio (ibid., p. 84. « Le due gambe della donna sono contratte e poste sul suo stomaco »), uno dei congressi (coiti) il congresso della vacca, e altri il congresso del cane, della capra, della cerva, del gatto, ai quali si aggiungono il violento assalto dell’asino, il balzo della tigre, la pressione dell’elefante, lo sfregamento del cinghiale e l’assalto del cavallo (ibid., p. 85);
• la donna perfetta ha l’andatura del cigno, la pelle di un giovane elefante, la voce del kokila (cuculo) e gli occhi della gazzella (citato da E. Armand, Encyclopédie anarchiste).

Nel GIUDAISMO si trovano ugualmente metafore zoologiche e botaniche (Cantico dei cantici), nonché l’immagine classica della porta per la vagina (Talmud):

• « I tuoi occhi sono occhi di colomba » (I, 15); « Il mio diletto è simile alla gazzella o al cerbiatto » (II, 9); « I tuoi occhi sono come colombe dietro il tuo velo; i tuoi capelli sono come un gregge di capre, sospese ai fianchi del monte Galaad. I tuoi denti sono come un gregge di pecore tosate, che risalgono dal lavatoio; ciascuna ha il suo gemello e nessuna di esse è sterile » (IV, 1-2); « I tuoi due seni sono come due cerbiatti, gemelli di una gazzella, che pascolano in mezzo ai gigli » (IV, 5); « La tua statura assomiglia alla palma e i tuoi seni ai suoi grappoli » (VII, 8);
• le piccole labbra sono la porta, di cui le grandi labbra sono gli stipiti e il clitoride la chiave (ibidem).

Nell’EROTOLOGIA ARABA si ritrova la stessa metafora della porta: l’uscio – che però si riferisce a qualsiasi apertura, tanto dell’uomo quanto della donna⁹ –, insieme a tutto un vocabolario figurato:

• per la vagina: l’uscio, dunque, ma anche il kouss (di una giovane donna), il cappuccio (se nulla vi è mai entrato), il riccio (quello, arruffato, di una donna anziana), il Padre-dal-berretto-appuntito (esso « porta all’estremità un piccolo berretto rosso, simile alla cresta del gallo »), lo spazioso (un « ciuffo largo »), il Padre-dal-piccolo-naso (« che porta un grazioso basco sormontato da una sorta di grosso bottone »), il Padre-dalla-fronte-sporgente, la pieghettatrice, l’intercettatrice, l’accogliente, il Padre-inghiotte-tutto (per « una donna robusta e ben in carne »), l’imbruttitore, già menzionato, ecc.¹⁰;
• per il pene: l’avvolto (è questo, insieme a « sesso », il nome originario), l’oggetto che si allunga, la colomba, il campanaro, il guercio, il Padre-la-saliva, il guizzante, il Padre-dal-collo-lungo, il Padre-lacrimoso, il Padre-dall’occhio-unico, lo squarciatore, l’arpionatore, ecc. (ibid., p. 165).

Nel TAOISMO, le denominazioni degli organi o degli atti sessuali non sono meno figurate¹¹:

• yùjīng (« Stelo di giada » o « picco di giada »), ma anche guī (la tartaruga mitica), corrispondono al pene; così guī tóu (« testa di tartaruga ») designa il glande;
• yùmén (« Porta di giada »), yùfáng (« Camera di giada ») o ancora zhūshì (« Camera purpurea ») rinviano alla vagina, così come pántáo (« pesca dell’immortalità »), mǔ dān (la peonia) e liánhuā (il loto);
• yùquán (« Bere alla fonte di giada ») significa ottenere l’essenza Yīn di una donna durante l’atto sessuale;
• Yún yǔ (« Nuvola e pioggia ») designa il commercio sessuale:

Il capitolo 5 del Sù wèn dice: « La nuvola è il qi terrestre che sale, la pioggia è il qi celeste che scende ». Così le « nuvole » corrisponderebbero agli ovuli della terra e rinvierebbero alle secrezioni vaginali della donna (i Cinesi ignoravano ancora l’esistenza dei gameti femminili), mentre la « pioggia » che viene a fecondare la Terra corrisponderebbe allo sperma del Cielo, simbolo del seme dell’uomo; da qui l’espressione « gioco della nuvola e della pioggia » per indicare il commercio carnale.

Da questa immagine derivano espressioni come fān Yún fù yǔ (« le nuvole rovesciate e la pioggia in senso inverso ») per indicare l’atto omosessuale praticato da due uomini.¹²

Questa rassegna di denominazioni tradizionali, come si vede, non presenta altro che metafore, segnando così la loro radicale differenza rispetto ai simboli e rendendo inutile, nonostante la sua ricchezza poetica, qualsiasi inventario del vocabolario erotico dell’argot francese.

Le metafore, infatti, sono immagini che rinviano orizzontalmente ad altri oggetti, mentre i simboli rendono presente un senso, una realtà di ordine trascendente: rinviano direttamente, e verticalmente, ai princìpi che governano il modo in cui possiamo intelligere il mondo e, al di là di esso, fino al Principio primo.

Simbolismo sessuale

Si possono evocare succintamente tre simbolismi sessuali: quelli degli organi sessuali e quello della loro congiunzione.

L’Asse del mondo

Il pene eretto si inscrive in un asse e ogni asse rinvia all’Asse del mondo, vale a dire all’asse verticale, unico ma presente in ogni punto dell’universo, che collega la creazione al Creatore, gli esseri a Colui che ha dato loro l’essere. Tuttavia, l’asse penieno parte dall’uomo e non è verticale, due caratteristiche che non sono prive di conseguenze (simboliche).

Anzitutto, l’asse penieno, pur puntando verso l’infinito, ha nondimeno un punto di partenza nella persona che lo porta; se si considera questo punto di partenza e la direzione che esso indica, si ha una semiretta, parzialmente materializzata dal segmento costituito dal pene. Questa semiretta riflette la condizione dell’anima umana, creata ma immortale; il segmento materializzato e limitato segna l’inizio e la fine dell’esistenza umana.

Inoltre, l’asse penieno non è realmente verticale; lo si può persino vedere a quarantacinque gradi, obliquo a metà strada tra l’orizzontale e la verticale – direzione peraltro invariabile, sia che l’uomo (in erezione) stia in piedi, seduto, in ginocchio o sdraiato. Questa obliquità segna la condizione umana, al tempo stesso dipendente da quella Verticale che le dà la vita e gliela riprende, e condannata ad agire secondo l’orizzontalità della propria esistenza¹³.

Questa obliquità può d’altronde costituire una trappola: non è che la stolta media tra l’asse orizzontale dell’esistenza, il cui orizzonte, incessantemente arretrato e per sempre inaccessibile, non potrebbe costituire il fine, e l’Asse verticale, che è l’origine e la fine. « Trappola », perché l’In-alto non si trova al termine dell’in-avanti; non è mai altro che « qui e ora » e « al di sopra ». Se la trappola viene evitata, rimane questo richiamo, indiretto ma irrefutabile, alla croce del mondo, incrocio in ciascuno dell’asse orizzontale della propria esistenza e dell’Asse verticale del proprio destino.

In linguaggio cristiano, lo si sarà compreso, l’Asse del mondo è il Cristo-Verbo-Figlio¹⁴, « per mezzo del quale tutte le cose sono state create » (Simbolo niceno-costantinopolitano)¹⁵, e la croce del mondo è quella che Egli ha tracciato per tutti nella kenosi¹⁶ dell’Incarnazione e della morte sulla croce. L’abitazione dell’asse verticale è totale: dall’alto verso il basso (Incarnazione e discesa agli inferi) e dal basso verso l’alto (risalita dagli inferi e Ascensione), attraverso il piano orizzontale della vita umana.

Se questa verticalità cristica dell’essere umano, « a immagine di Dio e secondo la Sua somiglianza » (Gen I, 26), caratterizza tanto la donna quanto l’uomo, il pene eretto, nel loro incontro, ricorda a entrambi l’esistenza dell’asse relativo e dell’Asse dell’Assoluto. Ed entrambi ne portano il peso simbolico, ciascuno a suo modo.

La Caverna (kahf) o la grotta (ghār)

¹⁷

La vagina appartiene al simbolismo della Grotta o della Caverna. Dalla grotta della Natività alla caverna di Ghār Hīra’¹⁸, passando per la caverna dei « Sette dormienti di Efeso » o degli ahl al-kahf (« Gente della Caverna »)¹⁹, la caverna è, nel simbolismo universale, un luogo centrale nel quale si compie una trasformazione (morte, rinascita, iniziazione) e si stabilisce un collegamento lungo l’Asse verticale.

In quanto centro del mondo e origine²⁰, o cuore²¹, e in quanto luogo illuminato²², è lì che avviene, lungo questo asse verticale, la comunicazione con gli stati superiori e inferiori. Non sorprende dunque che la caverna sia l’archetipo della matrice sponsale e materna²³ e che entrarvi – o esservi accolti – costituisca un’iniziazione²⁴.

Così, per il mistico sufi al-Hallāj (858-922), nel suo Diwān, la caverna è

il luogo dell’ospitalità divina, della prossimità e della conoscenza originaria, […] il centro del mondo, luogo fuori dal tempo e dallo spazio, poiché la conoscenza originaria appartiene al mondo preeterno, al mondo sacro.²⁵

Lo stesso vale per Ibn ‘Atā’ al-Adami (X sec.), che vi vede i passaggi del fanā’ (« estinzione ») e del baqā’ (« sovraesistenza », « sussistenza »), cioè la morte-resurrezione, salvo che queste vengono vissute « a livello del mondo dello spirito, senza passare attraverso la morte naturale ». La caverna è dunque anch’essa un luogo dell’ospitalità divina e della

luce preeterna, che potrebbe significare la conoscenza preeterna e originaria di cui parla Hallāj, poiché la conoscenza è luce.²⁶

Lo stesso si ritrova nell’esegeta sufi Abū l-Qāsim al-Qushayrī (986-1074). Egli vi aggiunge tuttavia le nozioni di tafrīd (solitudine) e di tajrīd (spogliazione), che precedono e producono l’estinzione (fanā’). Si tratta di una « dimora spirituale » interiorizzata. Così, in ‘Abd al-Razzāq al-Qāshanī (m. ca. 1330), « il luogo sacro non è più la caverna, ma il corpo umano »²⁷ stesso.

Aggiungiamo che, per Ruzbahān Baqli al-Shirāzi (XII sec.), la caverna è soprattutto simbolo dell’unione e della camera nuziale, mentre per Jalāl ad-Dīn Muhammad Rūmī (1207-1273) la Caverna

non è più nemmeno un luogo spirituale, una dimora, una stazione o un topos nella geografia celeste. Non è neppure uno stato (hāl), come in Hallāj, ma semplicemente l’Amore […], il Suo Amore, che avvolge il mondo intero come una matrice.

Basti questo. La vagina, Caverna per eccellenza, è dunque simbolo dell’ospitalità divina, luogo di trasformazione, spirituale come fisica (matrice), e di iniziazione alla conoscenza o all’amore. Questo topos spirituale simbolico, questo centro interiore, ricorda la presenza di Dio nel più intimo dell’essere umano. In linguaggio cristiano: « Sappiate questo: il regno di Dio è dentro di voi » (Lc XVII, 21; in greco, εντος υμων εστιν: « è all’interno di voi »). Certo, la caverna appare « vuota »: è la trascendenza di Dio; ma ogni vuoto è colmo di Dio: è la Sua immanenza nel Fondo del mondo²⁸.

Se questa abitazione da parte di Dio riguarda tanto l’uomo quanto la donna, è lei a contenere la caverna simbolica che ricorda a entrambi la presenza interiore dello Spirito Santo – Spirito che « è quello del Padre e del Figlio e nostro »²⁹.

La creazione del mondo

Se l’unione sessuale nell’amore simboleggia la creazione del mondo, non è tanto perché l’atto dell’unione consiste nel procreare – cosa che avviene raramente –, quanto perché commemora l’incontro tra l’Asse cristico e il Fondo del mondo. Infatti, se Dio Padre crea attraverso Suo Figlio (il Verbo), dove crea? Nello Spirito Santo! È la creatio ex nihilo per Verbum in Spiritu Sancto³⁰, vale a dire la creazione dal nulla attraverso il Verbo nello Spirito Santo, che sono « le due mani di Dio »³¹.

Spetta all’uomo vivere un « atto cristico » e comprendere che non vi è azione senza ricettività; alla donna vivere un « atto pneumatico »³² e comprendere che non vi è ricettività senza azione. A entrambi spetta riconoscere, nella grazia della loro unione, Ciò che li trascende e sostiene la loro sussistenza³³. Essendo ciascuno al tempo stesso soggetto e relazione, donna e uomo, al di là dei ruoli eventualmente distinti nella loro unione, sono virtualmente entrambi Cristo e Spirito Santo: qui risiede la loro intrinseca deiformità.

La circumincessione trinitaria

La circumincessione si definisce come l’« esistenza delle persone della Santa Trinità le une nelle altre; la loro reciproca compenetrazione fondata sull’unità di essenza »³⁴. Ma ciò merita qualche spiegazione:

Nulla conta agli occhi del Padre se non il Figlio, che Gli è uguale in tutto; senza di Lui, il Padre non è nulla: Egli esiste come Padre, e come Dio, soltanto perché genera il Figlio al quale dona tutto ciò che Egli è, Natura divina ed Essenza divina. Così, l’Essenza divina consiste in questo dono totale; il Padre esiste soltanto perché dona Se stesso nella Sua totalità.

Reciprocamente, il Verbo si conosce nel Padre ed esiste, come Figlio e come Dio, soltanto nella misura in cui è generato dal Padre. Egli è l’Essenza divina soltanto perché la riceve dal Padre; è la stessa Essenza, donata dall’uno e ricevuta dall’altro. Ma il Figlio, a sua volta, si costituisce soltanto restituendo tutto ciò che ha ricevuto; può ricevere l’Essenza divina soltanto se la dona al Padre.

Lo scambio reciproco dell’Essenza divina tra il Padre e il Figlio, questo dono totale e perfetto del libero arbitrio, costituisce l’Amore reciproco del Padre e del Figlio. Ma questo Amore reciproco, che procede dalla volontà di donarsi totalmente, deve esso stesso, per esistere, essere donato totalmente. Il dono dell’Amore comune al Padre e al Figlio si esprime allora nella necessaria terza Persona, lo Spirito Santo, come Amore ed Essenza, come legame sostanziale ed essenziale che unisce il Padre e il Figlio nell’unità di un medesimo Amore.³⁵

È evidente che l’unione sessuale nell’amore offre a ciascuno l’opportunità di questo dono totale del libero arbitrio che chiamiamo amore reciproco, a immagine della circumincessione trinitaria. Infatti, « esiste una somiglianza tra l’unione delle Persone divine e l’unione d’amore tra le persone umane », come sottolinea san Giovanni Paolo II³⁶; così, la comunione delle persone

deve essere intesa […] come una partecipazione a un’« insondabile comunione divina di persone » (TDC 9, 3) all’interno della vita trinitaria.³⁷

La sessualità è un atto [… che] riflette il rapporto d’amore del Dio trinitario e partecipa all’atto creatore di Dio.³⁸

Da qui l’insaziabilità (desiderio) e l’instabilità (divorzio) delle unioni: le persone sono chiamate a esistere in una comunione permanente, mentre questa comunione può realizzarsi pienamente soltanto nell’eternità di Dio.

Spetta alla donna e all’uomo realizzare – rendere effettiva – la struttura ternaria di ogni dono: colui che dona, colui che riceve e il dono, che nell’Assoluto sono le Persone della Trinità: Padre, Figlio e Spirito. Spetta a loro entrare simbolicamente – vale a dire, qui, spiritualmente – nel vortice immobile dei Doni assoluti e reciproci delle tre Persone trinitarie, che « si contengono reciprocamente »³⁹.

Note

1. Amers IX – « Étroits sont les vaisseaux » (nono e ultimo episodio di Strophe).[↩]
2. « La tradition dans le christianisme », lemondeduyoga.org, 31 agosto 2005; cfr. Revue Française de Yoga, n. 14 (vecchia ed.), autunno 1983 (pp. 3-14).[↩]
3. Lo stesso vale, da questo punto di vista, per un assorbimento attivo attraverso un altro orifizio.[↩]
4. Una delle radici di « orgasmo » rimanda a « impastare » (Littré).[↩]
5. La polisemia di sēmĕn in latino è significativa: seme in agricoltura; in botanica: concime o spelta, ma anche talea, germoglio, pollone, rampollo e gemma; in filosofia: atomo, principio, elemento; e in senso figurato: stirpe, razza, discendenza, sangue, nonché origine, causa, principio.[↩]
6. Nella mitologia romana, Fons (o Fontus o Fontanus) è il dio delle sorgenti e delle acque correnti.[↩]
7. Vatsyayana, Le Kama Soutra, op. cit., p. 46.[↩]
8. ibid., p. 75. Esso « consiste in diverse ampie file di segni »[↩]
9. Mouhammad al-Nafzāwī, La prairie parfumée…, op. cit., p. 183. Infatti « Dio Altissimo ha detto nel Corano: “Coloro, uomini e donne, che custodiscono il proprio uscio” » (ibid.).[↩]
10. ibid., pp. 183, 188-189.[↩]
11. Anaïs Languebien, op. cit., pp. 13-14.[↩]
12. ibid., p. 14. « Precisiamo che ai nostri giorni il “rapporto sessuale” si traduce letteralmente 性交 (xìng jiāo) o 性关系 (xìng guān xì), dove 性 designa “il sesso” con la chiave del “cuore” (心 xīn) e il fatto di “nascere, crescere” (生 shēng) » (ibid.).[↩]
13. Si noterà che nel rituale tantrico, con la śakti che « cavalca » lo shiva, il fallo viene verticalizzato; cfr. André Van Lysebeth, op. cit., p. 204.[↩]
14. Cristo sulla terra (Incarnazione), Verbo nella Creazione del mondo, Figlio in seno alla Trinità.[↩]
15. O ancora: « Egli è immagine del Dio invisibile, primogenito di tutta la creazione. Poiché in lui sono state create tutte le cose nei cieli e sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili, troni, dignità, dominazioni, autorità. Tutto è stato creato per mezzo di lui e in vista di lui. Egli è prima di tutte le cose e tutte le cose sussistono in lui » (Col I, 15-17); « Gesù Cristo, per mezzo del quale sono tutte le cose e per mezzo del quale noi siamo » (1 Cor VIII, 6).[↩]
16. Incarnazione spogliata di tutti gli attributi divini per assumere la condizione umana.[↩]
17. Attingiamo qui a GRIC (Groupe de Recherches Islamo-Chrétien), « La caverne entre symbolique universelle et imaginaire soufi », 2006, online; a Vanessa Hélène Sandrine Hernandez (1984-), Le Chêne aux quatre ruches, Thebookedition.com, s.d.; nonché a René Guénon, Symboles fondamentaux de la Science sacrée, Parigi: Gallimard, 1962 (ried. 1965), e Jean Chevalier e Alain Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, Parigi: Laffont, 1973.[↩]
18. Luogo delle prime rivelazioni ricevute da Dio da Maometto attraverso l’angelo Gabriele, nel luglio o agosto del 610.[↩]
19. Miracolo che sembra comune all’Islam e al Cristianesimo, nel quale sette ufficiali di palazzo sfuggono alla persecuzione dei cristiani da parte dell’imperatore Decio (regno: 249-251) e dormono, nascosti in una caverna, per trecento anni (Cristianesimo); oppure sei ministri del re Diaclitiano, governatore di Filadelfia (attuale capitale della Giordania), accompagnati da un cane, divenuti monoteisti (il cane compreso), sono costretti a fuggire e dormono anch’essi per trecento anni al riparo in una caverna (Islam).[↩]
20. Cfr. René Guénon, « L’idée du centre dans les traditions antiques », op. cit., p. 84.[↩]
21. Cfr. Jean Chevalier…, op. cit., p. 288; René Guénon, op. cit., p. 218.[↩]
22. « La caverna iniziatica è illuminata dall’interno, cosicché è al di fuori di essa che regnano le tenebre » (le « tenebre esteriori »); René Guénon, op. cit., p. 212.[↩]
23. Cfr. Jean Chevalier e Alain Gheerbrant, op. cit., pp. 285, 288.[↩]
24. Ibid., p. 195.[↩]
25. GRIC, op. cit., p. 7.[↩]
26. Ibidem[↩]
27. Ibid., p. 13. Vanessa Hernandez stabilisce un parallelo tra al-Qāshanī e san Giovanni della Croce (m. 1591), che, nella Fiamma viva d’amore, utilizza il simbolo della caverna in relazione alle potenze […] dell’anima: memoria, intelletto e volontà, capaci di ricevere i beni più grandi, l’infinito, una volta liberate da tutte le creature. Infatti, quando ciascuna di queste potenze è vuota di tutto ciò che è creato, prova una sete ardente di Dio, una fame, e si strugge nell’attesa. San Giovanni della Croce e Qāshanī convergono dunque, poiché per entrambi la caverna simboleggia facoltà proprie di tutti gli esseri umani e perché entrambi propongono un cammino di purificazione interiore accessibile a chiunque abbia la volontà di percorrere la via della spogliazione. Cfr. La vive Flamme d’amour, Parigi: Seuil, 1995, pp. 92-95 (ibid. e n. 57).[↩]
28. Allo stesso modo, nella « caverna del cuore » dimora Ātma, lo Spirito universale; cfr. Chāndogya Upaniṣad, 3° Prapāthaka, 14° Khanda, shruti 3, e 8° Prapāthaka, 1° Khanda, shruti 1; René Guénon, L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. III.[↩]
29. Sant’Agostino, De Trinitate V, 14.[↩]
30. Cfr. il nostro Introduction à une métaphysique des mystères chrétiens (imprimatur), Parigi: L’Harmattan, 2005, cap. 14, pp. 197 ss.[↩]
31. « Ontologicamente, Dio dona l’essere proiettando la Sua Carità in un’esteriorità relativa, in un’alterità inaudita. Così il Dono assoluto della Vita divina diviene questo Dono dell’essere al mondo. Questo Dono […] passa attraverso il Figlio, poiché il Figlio e lo Spirito sono “le due mani di Dio” [sant’Ireneo, Contra Haereses IV, praefatio, PG, t. VII, col. 975 B]: tutto è fatto attraverso il Figlio (il Verbo) nello Spirito; il Figlio (il Cristo) è l’Asse del mondo e lo Spirito il suo Fondo »; Bruno Bérard, Introduction à une métaphysique des mystères chrétiens, op. cit., p. 250; seguendo Jean Borella, La Charité profanée, Parigi: Éd. du Cèdre, 1979 (ried. Amour et Vérité, L’Harmattan, 2011).[↩]
32. Il greco pneuma, « soffio » (spiritus in latino), designa lo Spirito Santo. Cfr., per esempio, Odette Mainville, « De la rûah hébraïque au pneuma chrétien : le langage descriptif de l’agir de l’esprit de Dieu », Théologiques, vol. 2, n. 2, ottobre 1994, pp. 21-39.[↩]
33. Jean Borella propone di scrivere il termine francese subsistence con una « e » (dal latino subsistentia) quando designa il fatto di sussistere (permanenza nell’essere), per distinguerlo da subsistance, che indica i mezzi necessari al sostentamento umano (alimentazione) e ai rifornimenti militari (cfr. Lumières de la théologie mystique, p. 86, n. 183).[↩]
34. eglise.catholique.fr/glossaire/circumincession/. Corsivo nostro.[↩]
35. Abbé Henri Stéphane André Gircourt (1907-1985), Introduction à l’ésotérisme chrétien, trattati raccolti e annotati da François Chenique, Parigi: Dervy, 1979, t. 1, trattato I.2, pp. 42-48.[↩]
36. Cfr. Gaudium et Spes n. 24, 3; Giovanni Paolo II, Abrégé de La Théologie du corps, Y. Semen ed., Parigi: Cerf, 2016, p. 223.[↩]
37. Giovanni Paolo II, ibid., p. 217.[↩]
38. Evangelium Vitae § 43.[↩]
39. San Giovanni Damasceno, De fide orth. I, 8.[↩]