Wolfgang Smith, La cosmologie face à la gnose

Cet article expose notre connaissance du monde selon un réalisme anthropique (1), puis montre la contradiction de la Weltanschauung contemporaine (2), détaille l’énigme du « voir le monde » (3)¹, montre comment les soi-disant Lumières sont en fait un obscurantisme (4) et quelles sont les contradictions qui en découlent dans la physique quantique (5). Ensuite, les « deux mondes » (le physique et le corporel) conduisent à considérer plutôt les domaines ontologiques au sein de « notre monde » (6) et à comprendre une telle cosmologia perennis à la lumière de la doctrine indienne du tribhuvana (7).

Le réalisme anthropique

Nous connaissons le monde dans lequel nous sommes comme quelque chose d’autre que Dieu, alors qu’Il connaît toutes les choses « en Lui-même » et nie l’existence de « toute autre chose que Lui-même » (Maître Eckhart). Cela signifie que notre monde existe dans un sens relatif : pour nous. Toute cosmologie qui absolutiserait l’univers violerait donc ce « principe de relativité » fondamental.

Philosophiquement, ce principe se formule comme un « réalisme anthropique », en phase avec toute tradition sapientielle, et comme la seule position réaliste « face à la gnose« . Il diffère fondamentalement de tout type de réalisme « académique », à commencer par la variété cartésienne, et se conforme à l’intuition originale de Husserl, mais bien sûr pas au développement autonome de la phénoménologie, qui renonce à la métaphysique. Il aurait dû rester « face à la gnose » et s’en est certainement rendu compte lorsqu’il a tristement confié à Edith Stein qu’il avait « essayé de trouver Dieu sans Dieu ».

Le réalisme anthropique repose carrément « sur le socle de l’apperception sans médiation » : nous connaissons le monde, même lorsqu’il est conçu comme quelque chose d’extérieur ; il existe (uniquement) « pour nous » et, si nous ne le connaissions pas du tout, il ne serait ipso facto pas « notre monde ». Pourtant, nous ne le connaissons pas totalement : « nous le connaissons maintenant en partie », dit saint Paul. C’est parce que le monde existe lui aussi « en partie » : un mélange d’être et de non-être, de lumière et de ténèbres, d’acte et de puissance. Aussi, si nous le connaissions « en entier » – comme Dieu lui-même le connaît -, il disparaîtrait instantanément, comme une image projetée disparaît dans la plénitude de la lumière.

Ce qui disparaît alors n’est pas la lumière partielle mais plutôt l’obscurité précédente, ce qui signifie que ce qui est nié dans la connaissance suprême, ce sont des « négations » (selon Maître Eckhart). Ce qui disparaît n’est pas détruit car il n’a jamais existé. C’est pourquoi le Christ déclare : « Je ne suis pas venu pour détruire, mais pour accomplir ».

La contradiction de la « Weltanschauung » contemporaine

Paradoxalement, dans notre ère contemporaine de relativisme, l’univers a été absolutisé en contradiction avec le réalisme anthropique, car, alors que la science parle d’hypothèses, ou de théories validées (jusqu’à présent) selon un certain modus operandi, ses affirmations sont prises pour des vérités absolues. Or, ces absolus sont non seulement faux à la lumière de la gnose mais même d’un simple point de vue philosophique.

En effet, cosmologiquement réduit à une simple partie de l’univers, l’homme – qu’il soit considéré de manière darwiniste comme un « accident moléculaire » ou « intelligemment conçu » – est implicitement nié dans sa capacité intellectuelle. Or son intellect, qui est la faculté par laquelle il connaît, par laquelle le cosmos existe objectivement, n’est littéralement « pas de ce monde »² ; et, si cela peut être occulté, cela ne peut être nié.

Si la cosmologie contemporaine ne peut rendre compte de l’acte de connaissance, c’est parce que la connaissance ne se réduit pas à l’être : la connaissance est ultime comme le dit Whitehead³. C’est pourquoi les neuroscientifiques ne peuvent pas, et ne pourront jamais, trouver le connaisseur : il a été exclu par les prémisses mêmes de cette Weltanschauung qui absolutise l’univers. Au contraire, il n’y a qu’un univers « relatif », complémentaire de l’homme, qui est une « moitié pleine » de cette complémentarité. Pour autant, ils ne sont pas nettement séparés, mais l’homme et le cosmos se superposent, notamment par le corps de l’homme – son « enveloppe extérieure » -, qui rend précisément la présence du monde « pour nous ». Ceci n’est pas différent de ce que toute cosmologia perennis – que ce soit sous la forme ou l’apparence de folklore, de mythologie ou de traité ésotérique – a toujours enseigné.

L’énigme de la « vision du monde »

Parmi les sens par lesquels nous percevons, et donc connaissons, le monde, la vue est certainement la faculté primordiale, ce qui conduit à parler de « vision du monde », plutôt que d’« audition du monde » ou de « toucher du monde » ! C’est parce que « la connaissance est ultime » que cette simple perception visuelle ne peut être expliquée par aucun processus cosmique, quelles que soient les avancées impressionnantes de la neurophysiologie cognitive, en particulier dans le processus physique du système visuel primaire (des cellules ganglionnaires de la rétine – un million dans chaque œil – jusqu’à l’hippocampe). Nous pouvons voir comment le cerveau démonte l’image, mais nous ne voyons pas encore comment il l’assemble, confirme Sir Francis Crick⁴, car il est maintenant démontré, sur la base d’études empiriques, que la perception visuelle n’est pas du tout une question de la vision d’une image⁵.

Nous ne voyons pas des « images » car ce que nous voyons, c’est l’objet corporel lui-même : une montagne, un arbre ou un tableau encadré dans une galerie d’art ! Comme tout acte de connaissance, la perception est consommée dans une sorte d’union entre le sujet et l’objet. « D’une certaine manière », dit Aristote, les deux ne font qu’un. Bien que l’acte de connaissance humaine implique le corps physique – intersection entre le monde et l’homme, comme nous l’avons mentionné -, il est nécessairement consommé dans l’intellect, qui n’est ni dans l’espace ni dans le temps.

Des Lumières obscurantistes

Même si les sciences cognitives pouvaient démontrer quelque chose en accord avec la doctrine pérenne de l’Intellect, la science contemporaine répugne totalement à considérer que l’homme n’est « pas de ce monde ». Au contraire, ce que l’on appelle les Lumières a progressivement complètement obscurci cette doctrine : l’homme fait désormais partie du monde naturel. De plus, alors que le monde « antérieur » était plein de qualités (couleurs, sons, parfums…), l’univers cartésien est réduit à une simple res extensa (choses étendues), dépourvue de toute qualité, et donc un monde qu’aucun œil humain ne pourra jamais voir. Si Descartes ne nie pas la transcendance de l’intellect, sa théorie erronée de la perception isole le monde de l’observateur humain. Il s’agit là d’une première contradiction : un homme qui fait partie du monde naturel, mais qui en est coupé en tant que res cogitans (entité pensante) par opposition à res extensa.

Bien sûr, cela devait se produire à une époque de prédilection pour un univers mathématisé, préparé par la physique de Galilée et couronné par les découvertes monumentales de Newton. Cependant, loin du réalisme anthropique, cela s’avère erroné et même contradictoire. Dans cette nouvelle épistémologie, l’acte perceptif ne se termine pas dans un objet extérieur mais dans une représentation subjective, un phantasme auquel sont attribués tous les éléments qualitatifs, de sorte que l’objet reste cette pure res extensa. Un tel monde n’est plus « notre » monde ; en outre, ce monde cartésien – qui est encore celui de la science moderne – ne peut être connu du tout et, même, n’existe pas.

Contradiction conséquente en physique quantique

Même si le physicien pense connaître un univers fait de res extensa, il se trompe forcément dans sa croyance philosophique. Que connaît-il alors ? Il a affaire à deux types d’objets intentionnels : les structures mathématiques, en tant que théoricien, et les entités corporelles (res extensa non perceptible) en tant qu’expérimentateur.

Le physicien newtonien était apparemment convaincu d’avoir affaire à des entités (qu’il s’agisse de solides, de liquides, de gaz ou même de champs), malgré l’univers cartésien, suivant une conception « mécanique » (dans un sens assez grossier) – jusqu’à la malheureuse théorie de l’éther de la seconde moitié du dix-neuvième siècle -, qui aura perduré jusqu’au début du vingtième siècle, sous l’expression consommée formulée par Albert Einstein⁶.

La chute du mécanisme est venue de la physique quantique, car « en dessous » du niveau auquel elle se réfère, il n’y a pas de mécanisme et, de ce fait, cette nouvelle physique ne peut plus être conçue en termes cartésiens. Avant l’avènement des quanta, la res extensa, bien que dépourvue de contenu scientifique, pouvait néanmoins servir de « cheville ontologique » à laquelle des quantités mesurables pouvaient être formellement attachées. C’est ce que la physique quantique interdit désormais : les mathématiques ne permettent plus une telle identification. La physique elle-même a finalement proclamé l’ontologie cartésienne défunte !⁷

Néanmoins, les physiciens quantiques soutiennent fermement cette épistémologie périmée (selon laquelle la perception humaine se termine par un phantasme mental) et nient même toute autre épistémologie : Toute doctrine qui ne présuppose pas implicitement ce point de vue est considérée comme inintelligible⁸, déclarait déjà Whitehead en 1934.

Pourtant, ce que l’on a appelé le paradoxe quantique est simplement la façon dont la nature répudie une philosophie fallacieuse. La longue quête des « atomes » n’a pas abouti à la découverte finale d’une res extensa indivisible, mais à celle d’une soi-disant particule, qui n’en est pas une du tout, mais une sorte d’entité existante qui n’est ni une « simple » structure mathématique, ni un objet corporel. Il s’agit d’une étrange sorte d’entité physique située juste au milieu entre la possibilité et la réalité, a déclaré Werner Heisenberg⁹.

Il va sans dire que ces particules quantiques de l’univers physique ne peuvent être perçues ! Or, si le monde corporel existe « pour nous » par le biais de la perception sensorielle, elles existent aussi pour nous, mais indirectement, par le biais d’un modus operandi complexe. Ce n’est que lorsque l’entité physique imperceptible interagit avec un instrument corporel qu’elle est détectée, mesurée et expérimentée. Cette interaction « jette un pont » entre les « deux mondes » de la physique moderne.

Le problème est que le physicien ne reconnaît que le monde physique et, induit en erreur par une épistémologie fallacieuse, il croit que l’herbe verte et la pomme rouge n’existent que comme un phantasme dans une certaine res cogitans, tandis que le « monde réel » ne consiste qu’en particules et en leurs agrégats. Mais la théorie quantique elle-même désavoue cette philosophie, et ce précisément parce qu’au moment de l’interaction entre la particule physique et l’instrument corporel, le phénomène appelé « effondrement du vecteur d’état » se produit (c’est-à-dire que le vecteur d’état présente une discontinuité inexplicable, ou que l’équation dite de Schrödinger est réinitialisée).

Alors que le physicien, malgré l’instrument corporel qu’il utilise, ne voit que des objets physiques, nous voyons plutôt les implications quantiques et mécaniques de cet instrument corporel. Cet effondrement signifie pour nous que la Nature elle-même fait la distinction entre « les deux mondes » et, au lieu de nous mystifier comme le font les physiciens depuis 1927, s’avère indicative d’une ontologie « à deux mondes » correspondant à une vision réaliste de la perception. Les deux mondes, physique et corporel, coexistent parce que, loin d’être absolus, ils existent « pour nous » en vertu d’un mode de connaissance correspondant. Ce que nous connaissons dépend de la manière dont nous le connaissons ; loin d’être « deux mondes » contradictoires, ce n’est qu’une autre manière d’illustrer le réalisme anthropique.

Des « deux mondes » aux domaines ontologiques

Au lieu de parler vaguement de « deux mondes », précisons qu’un monde est défini par un mode de connaissance primaire (définissant notre humanité commune et le monde correspondant), tandis qu’un domaine ontologique (au sein de ce monde donné) peut correspondre à un mode secondaire (basé sur le mode primaire). Le mode de connaissance primaire part de la perception sensorielle: il n’y a rien dans l’intelligence qui ne fut préalablement dans les sens¹⁰, comme l’illustre clairement le développement mental de l’enfant et le fait que nous ne pouvons pas penser sans recourir à des images sensibles – ce que la scolastique appelle des phantasmata.

Ainsi, alors que le corporel est « notre monde », le physique ne peut être qu’un domaine particulier au sein de ce monde. D’où l’asymétrie : le corporel ne fait pas référence au physique, tandis que le physique doit faire référence au corporel. Cela va jusqu’au point où nous pouvons dire que le physique est lié au corporel en tant que puissance d’agir¹¹. Les entités physiques sont en effet des potentiae, comme l’a reconnu Heisenberg lui-même (« juste au milieu entre la possibilité et la réalité »). L’ordre physique existe en relation avec le monde corporel, de même que de nombreux autres domaines existent mais ne peuvent être réduits au monde corporel (le soi-disant « monde financier », par exemple). L’ordre corporel comprend de nombreux domaines non corporels, dont aucun n’est réductible à un autre.

La Cosmologia perennis à la lumière du tribhuvana

Si un mode de connaissance primaire définit le monde qui existe « pour nous », notre mode de connaissance actuel constitue un degré de aparavidyā, un degré situé au bas de l’échelle et correspondant à ce que le christianisme appelle la Chute. Pourtant, ce degré de connaissance peut être transcendé, comme l’enseignent les traditions sacrées, les pratiques spirituelles et toutes les formes de yoga. C’est pourquoi la cosmologia perennis constitue un réalisme anthropique dans lequel les différents niveaux cosmiques correspondent à des degrés de connaissance spécifiques, comme la cosmologie est liée à une anthropologie inséparable.

Les principaux degrés de connaissance et les niveaux correspondants du cosmos intégral se résument à une triple division de base, comme le montre la doctrine védique¹² du tribhuvana ou « triple monde »¹³. Ces trois mondes correspondent, par ordre croissant, à :

• l’état de veille (jāgrat),
• l’état de rêve (svapna),
• l’état de sommeil sans rêve (sushupti).

Or, de manière assez surprenante pour le lecteur contemporain, c’est précisément dans un état analogue à celui du sommeil sans rêve que le monde spirituel doit être connu. C’est ainsi que l’on peut lire dans la Bhagavad Gita II, 69 : Dans ce qui est la nuit pour tous les êtres, l’homme rassemblé est éveillé ; et là où tous les êtres sont éveillés, il y a la nuit pour le muni qui voit.

Si, manifestement, l’Occident moderne réduit son champ d’action et la cosmologie qui en découle à la division la plus basse du tribhuvana (laquelle division dépasserait encore de loin ce champ d’action), ce que les écoles théologiques occidentales semblent avoir négligé, c’est le domaine intermédiaire (le bhuvar védique) tandis que, du côté anthropologique, le ternaire traditionnel corpus-anima-spiritus semble s’être effondré dans la dichotomie corpus-anima. Dissymétriquement tronquées, comment ces cosmologie et anthropologie partielles pourraient-elles encore correspondre ?

Il est à noter que c’est lorsque l’anthropologie tend à réduire spiritus à anima que les individus commencent à rechercher l’intermédiaire cosmologique ou le monde « subtil », ou, comme le disent les occultistes, le plan « astral ». De nombreux soi-disant médiums ont pénétré dans ce domaine interdit au XIXe siècle et, au XXe siècle, avec l’avènement du hippisme et du mouvement New Age, les jeunes ont fait de même à l’aide de drogues psychédéliques. Cependant, même si nous avons tous cette faculté latente de connaître le monde subtil, elle ne doit pas être activée prématurément, ni sans la protection de la grâce sacramentelle. C’est la raison pour laquelle l’Église a toujours été réticente à évoquer ce sujet, ce qui a conduit à une situation dans laquelle beaucoup manquent d’avertissements et de conseils appropriés¹⁴.

Quoi qu’il en soit, la frontière la plus nette est celle qui sépare le domaine intermédiaire du troisième : sushupti ou svar, la vie spirituelle étant hors de portée de la science moderne, qui ne peut couvrir qu’une partie des domaines corporel et psychique.

Si la triple division constitue la base de la cosmologie traditionnelle, chaque domaine admet d’autres subdivisions : les lokas ou « mondes ». C’est la tradition tantrique qui enseigne les correspondances entre chaque loka et les « centres » humains appelés cakra ou padma – normalement dormants mais que l’on peut activer pour accéder au loka correspondant. Parmi les six cakras primaires, les quatre premiers (par ordre croissant) sont liés à bhūrloka et le cinquième (vishuddha) à bhuvar, comme les quatre éléments et l’éther (ākāsha) ou quinta essentia (dans la tradition occidentale). Le sixième est ājnā, correspondant à svar, monde céleste et domaine spirituel¹⁵. On ne sera pas surpris d’apprendre que les quatre premiers sont situés dans le torse et le sixième dans la tête, tandis que le cinquième se trouve juste dans le cou, ce qui représente clairement le lien ou l’isthme entre le monde céleste et le monde terrestre. Au-delà de ces six cakras primaires, il y a le septième sahasrāra (ou « lotus à mille pétales ») près de la couronne de la tête. Il correspond au paravidyā – sans loka associé, bien sûr -, où le yogi entre en nirvikalpa samādhi et, transcendant le cosmos intégral, atteint la Réalité Suprême.

Selon le tantra vidyā, il existe une multiplicité indéfinie de cakras secondaires correspondant à des subdivisions de plus en plus fines du tribhuvana. Il ne s’agit cependant pas d’une simple « spéculation », puisqu’elle est associée aux techniques du Kundalini Yoga et qu’elle a donc une base expérimentale, constituant de fait une science. Cette science dépasse d’ailleurs les sciences modernes : nous avons découvert un plan « sous-corporel » qui ne correspond à aucun cakra et qui ne peut être connu qu’indirectement par mensuration, tandis que les maîtres tantriques ont jeté les bases d’une cosmologie intégrale fondée sur un mode supérieur de perception directe.

Avec tous ces « mondes dans les mondes », si l’homme est capable de connaître le cosmos intégral (encore une fois, pas en totalité mais « en partie »), c’est parce que chaque loka de la hiérarchie cosmique contient de façon prééminente tout ce qui est contenu dans le monde inférieur et, surtout, parce que ces mondes répondent à quelque chose qui existe en nous : L’immensité du cosmos est complétée par l’immensité de l’anthropos. L’homme moderne commence à peine à se connaître lui-même et, pour cette raison, il commence à peine à connaître le cosmos – même si, malgré son ignorance, il se présente comme omniscient¹⁶.

La cosmologia perennis, bien que formulée d’innombrables fois dans la littérature sacrée de l’humanité, ressemble souvent à un fatras de spéculations « primitives », à rejeter comme absurdes ou, pire encore, à interpréter avec des notions contemporaines. Pour ceux qui ont eu un contact vivant avec l’Orient ou avec ce qui reste de la tradition sapientielle occidentale, cette sagesse ne relève ni de la philosophie ni de la religion en tant que telles, mais de la scientia, cette conquête de soi ou ce voyage « intérieur » – la science dans un sens oublié depuis longtemps¹⁷.

Nous connaissons le cosmos comme nous nous connaissons nous-mêmes, avons-nous dit, parce que l’extérieur correspond à l’intérieur, parce qu’il y a cet isomorphisme entre le microcosme et le macrocosme. Les deux vont de pair et constituent donc comme les deux faces d’une pièce de monnaie, les deux aspects d’une seule et même réalité. Cette « Réalité unique » ne peut bien sûr être définie qu’en termes de paravidyā, tandis que aparavidyā – la connaissance inférieure – polarise ou divise le Réel en sujet et objet, monde intérieur et extérieur. La véritable gnose ou jñāna se situe au-delà de ce clivage ou de cette dualité, au-delà du monde de māyā (illusion de la dualité) et de avidyā (ignorance).

Avant d’en arriver là, si la grâce le permet, quelle est alors la signification « pour nous » de l’immensité du cosmos intégral avec ses multiples lokas ? Le cosmos, avec ses niveaux ascendants de régions de plus en plus éthérées, constitue la Montagne de Dieu, objectivant l’itinerarium in Deum que nous sommes appelés à accomplir.

À titre d’exemple, le cinquième cakra est déjà associé à des pouvoirs cognitifs que nous considérons comme miraculeux, car il transcende la polarisation du bhurloka (domaine corporel) et l’opposition du « passé » et du « futur », amenant l’adepte à percevoir le trikāla (ou « trois fois »), c’est-à-dire la simultanéité. Situé dans le cou, il n’est pas surprenant que ce cakra soit appelé « la Porte de la Grande Libération » ¹⁸, donnant accès au loka le plus élevé : ājñā cakra ou le « troisième œil »¹⁹, unique et transcendant la polarisation des dvandvas (« paires d’opposés »).

Jouant un rôle crucial dans l’ascension spirituelle de l’homme, le cosmos est comparable à une échelle. Pourtant, existant « pour nous », il est médiatisé par la culture. Lorsque la tradition sacrée s’éclipse et que le cosmos se réduit à un univers à un seul niveau qui se suffit à lui-même, il ne s’agit plus d’une théophanie et l’échelle se transforme en prison. Il n’y a plus d’espace pour l’ascension spirituelle dans un univers newtonien ou post-newtonien ! Toute aspiration est rejetée dans les limbes de la subjectivité et se révèle illusoire.

Hypnotisée par la cosmologie scientiste dominante, la religion moderne semble s’en tenir à une simple consolation humaine : la nouvelle cosmologie objective l’aveuglement spirituel des dernières phases du Kali Yuga.

Pourtant, le niveau cosmique le plus bas que nous appréhendons avec nos sens ordinaires doit être perçu correctement : si le concept de l’univers physique d’un homme ne s’accorde pas avec la réalité, sa nature spirituelle sera paralysée à la racine (Oscar Milosz)²⁰.

Notes

1. voir la contribution de Wolfgang Smith à Qu’est-ce que la métaphysique ? (L’Harmattan, 2010): « La métaphysique comme voir »[↩]
2. Aristote dit que « l’intellect vient par la porte » (ou « de l’extérieur ») ; De la génération des animaux, II 3, 736A, 27B, 12 ; cité par Jean Borella, Ésotérisme guénonien et mystère chrétien, L’Âge d’Homme, 1997, p. 66 ; édition anglo-américaine : Guénonian Esoterism And Christian Mystery, traduit par G. John Champoux, Sophia Perennis, 2004.[↩]
3. The Concept of Nature, Cambridge University Press, 1964, p. 32. On pourrait aussi affirmer que la connaissance est première, ou sui generis.[↩]
4. Voir « Neurons and Mind », Sophia, vol. 10, n° 2, 2004. et « The enigma of visual perception », Sophia, vol. 10, n° 1, 2004. Également, désormais, Voir  Science, scientisme et religion, L’Harmattan 2024, pp. 153-168.[↩]
5. Cette reconnaissance décisive a été obtenue par James J. Gibson après des décennies de recherche. Voir « The enigma of visual perception », Sophia, vol. 10, n° 1, 2004 ; voir  Science, scientisme et religion, L’Harmattan 2024 » pp. 153-168.[↩]
6. Si les brillants articles d’Einstein de 1905 et 1915 ont ébranlé les fondements de la physique précédente, il ne s’est jamais opposé à l’idée de mécanisme.[↩]
7. Voir The Quantum Enigma, Sophia Perennis, Hillsdale, N.Y., 2005.[↩]
8. Nature and life, Greenwood Press, New York, 1964, p. 6.[↩]
9. Physics and Reality, Harper & Row, New York, 1958, p. 41.[↩]
10. « Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu » à laquelle on peut ajouter la correction leibnizienne : « nisi ipse intellectus » (sauf l’intellect lui-même) ; cf. Nouveaux essais sur l’entendement humain, Livre II, chap. 1, § 2 ; cité par Jean Borella, Le Mystère du signe, éditions Maisonneuve & Larose, Paris, 1989, (réédité dans la coll. Delphica, L’Âge d’Homme, Lausanne, 2004), 270 pages, p. 240.[↩]
11. voir The Quantum Enigma, op. cit., chapitre 3.[↩]
12. cf. Mandukya Upanishad.[↩]
13. bhūr (Terre), bhuvar (« atmosphère »), svar (ciel).[↩]
14. On pourrait ici faire la distinction entre l’Église orthodoxe qui appelle ce plan astral le monde « aérien » (étant la « demeure des démons »), qui doit apparemment être subi in via, et la tradition catholique qui l’appelle le Purgatoire, plutôt conçu comme un état post mortem.[↩]
15. Notez le préfixe « ā » (long « a »), qui ne nie pas mais « amplifie ».[↩]
16. Oscar Marcel Hinze a démontré l’anatomie des cakras[↩]
17. La Farbenlehre (leçon de couleur) de Goethe est peut-être l’un des derniers exemples reconnaissables d’une véritable scientia. Si elle a été totalement incomprise par ses pairs newtoniens, elle a cependant suscité récemment un intérêt considérable, même de la part de physiciens comme Werner Heisenberg ou Henri Bortoft (un élève de David Bohm), qui a écrit à son sujet un livre merveilleux : The Wholeness of Nature, Lindisfarne Press, Hudson, N.Y., 1996.[↩]
18. Ce qui pourrait être la « Porte étroite » de Matthieu 7.14.[↩]
19. Qui est certainement aussi l’« œil unique » de Matthieu (6.22).[↩]
20. Oscar Vladislas de Lubicz Milosz (1877-1939) était un poète, diplomate et ésotériste franco-lituanien.[↩]