La verità precede la conoscenza?

Realtà e verità in metafisica

Se la logica più astratta (la più matematica) non fosse che puro calcolo, vi sarebbe almeno conformità tra il calcolo e il risultato del calcolo, vale a dire, in fine, conformità dell’intelligenza alla cosa (conformitas intellectus cum re, vel adequatio intellectus ad rem)¹, che è la definizione della verità logica o formale (nella logica tradizionale – o semplicemente abituale!).

È qui indispensabile denunciare l’imprecisione della formula semplificata « conformità tra l’intelligenza e la cosa », troppo frequentemente utilizzata² Si distingue infatti, classicamente, tra la verità logica o formale (conformità dell’intelligenza alla cosa) e la verità ontologica, che è la conformità o la « conformabilità » della cosa all’intelligenza (conformitas vel conformabilitas rei cum intellectu, vel adequatio rei ad intellectum). Nella prima, la cosa è un essere logico nell’intelligenza che la pensa; nella seconda, la cosa ha invece esistenza reale ed è accessibile all’intelletto: è il vero come proprietà oggettiva dell’essere.

Attributo coestensivo all’essere, questo vero è detto trascendentale (come le altre due « proprietà » dell’essere, l’uno e il bene); esso supera o trascende i generi, le specie, le differenze o gli accidenti che conferiscono all’essere una forma particolare e lo limitano. Kant ha ben individuato, in un certo senso, questo sdoppiamento: « finora si è ammesso che ogni nostra conoscenza dovesse regolarsi sugli oggetti […]. Si faccia dunque una volta il tentativo di vedere se nei problemi della metafisica non possiamo riuscire meglio, ammettendo che gli oggetti debbano regolarsi sulla nostra conoscenza » (Prefazione alla seconda edizione); ma ciò al fine di confutare l’uno a vantaggio esclusivo dell’altro; l’oggetto, inoltre, si sottomette allora semplicemente alla forma del nostro intelletto e si riduce al rango di fenomeno.

Spetta a Tommaso d’Aquino (1225-1274) aver raccolto la corrente aristotelica soggettivista del vero³, come fine di ogni conoscenza e perfezione dell’intelligenza, e la corrente platonica di una verità immutabile ed eterna (Idea alla quale partecipano gli spiriti creati), proseguita da sant’Agostino (354-430), con una verità che domina e s’impone allo spirito. Egli avrà così mostrato la verità come, al tempo stesso, perfezione dell’intelligenza – verità logica – e proprietà oggettiva dell’essere – verità ontologica –, quali due versanti dell’universale e del suo riflesso nell’individuale, dell’oggettivo e del soggettivo, del reale e del formale.

Martin Heidegger (1889-1976), alla ricerca dell’essenza della verità⁴, non ha ignorato questa distinzione: « veritas [est] adaequatio rei (creandae) ad intellectum (divinum), [ciò che garantisce la] veritas come adaequatio intellectus (humani) ad rem (creatam) ». Il fatto che « la verità [sia] l’adeguazione della cosa (creata) all’intelligenza (divina) » garantisce la « verità come adeguazione dell’intelligenza (umana) alla cosa (creata) ».

Successivamente « liberata » dalla teologia, la verità originaria (che precede il giudizio) è, per lui, il contatto del Dasein con l’essere, il disvelamento (alētheia) dell’essere – essendo questa « apertura all’essere » propriamente metafisica. Lo stesso ritorno all’essenza della verità (e la stessa denuncia del sofisma) si ritrova in un grande conoscitore di Heidegger, Maxence Caron: senza nozione di verità, l’atto stesso del pensare perde ogni coerenza e ogni senso⁵.

In sintesi, in una prospettiva metafisica, la verità delle cose consiste essenzialmente nella loro conformità all’Intelligenza assoluta dalla quale dipendono; oppure, accidentalmente, nell’attitudine delle cose a essere oggetto dell’intelligenza umana speculativa, limitata, che si sottomette alla cosa che conosce.

Da questo punto di vista, la verità non è un prodotto dello spirito umano, ma esiste indipendentemente da esso; inoltre, l’intelligibilità in sé di ogni essere non implica che ogni essere sia totalmente intelligibile all’uomo⁶ – l’essere stesso non è riducibile al razionale e, inoltre, l’intelligenza umana è limitata. In ogni caso, l’oggetto della metafisica è dunque tanto la realtà « ultima », l’essere in sé, « l’essere in quanto essere »⁷, quanto la verità.

Adæquatio intellectus et rei

La verità come « adeguazione dell’intelligenza e della cosa » può costituire una scorciatoia ingannevole, sia per quanto riguarda la definizione della verità sia per quanto riguarda la dottrina aristotelico-tomista. Come osserva Désiré Mercier, « l’interpretazione semplicistica della definizione: “veritas est adaequatio rei et intellectus” non è, in definitiva, l’espressione adeguata di alcuna verità ».⁸

Infatti, è impossibile confrontare direttamente un concetto oggettivo con una « cosa esterna »: « pretendere di conoscere una cosa assoluta significa volere che l’entità fisica e ciò che non è essa, ma la sua rappresentazione, siano identiche: significa voler identificare due cose contraddittorie » (ibid., p. 391). L’adæquatio deve dunque essere intesa non come un’identità tra la cosa e la sua rappresentazione mentale, ma come la conformità di un giudizio a ciò che è.

La verità presuppone così due atti di apprensione: l’uno mediante il quale una cosa diviene oggetto intelligibile, l’altro mediante il quale viene colto un predicato, prima che quest’ultimo sia attribuito al soggetto nel giudizio (ibid., p. 389). Occorre quindi distinguere due rapporti: quello del soggetto intelligito con i predicati mediante i quali è rappresentabile, che appartiene alla verità ontologica; e quello del pensiero rappresentativo con il soggetto precedentemente intelligito, che appartiene alla verità o alla falsità logica (ibid., p. 390).

« Per questo il concetto, considerato isolatamente, non è ancora né vero né falso: solo il giudizio comporta essenzialmente il carattere di verità o di falsità » (ibid., p. 402. Corsivo nostro). Questa è già la dottrina di Aristotele: « il vero è l’unione di due note, oggetto di un’affermazione, oppure la loro separazione, oggetto di una negazione »⁹; in altri termini, « il vero è l’oggetto dell’enunciazione secondo cui ciò che è, è, e ciò che non è, non è; il falso è che ciò che è, non è, e ciò che non è, è » (Mercier, ibid., p. 403).

Tommaso d’Aquino interpreta nello stesso senso la formula agostiniana secondo la quale « il vero è ciò che è »: essa non significa che la verità si confonda semplicemente con l’esistenza della cosa, ma che « vi è il vero quando l’essere è affermato di qualcosa che è » (De Veritate, q. I, art. 1, Risposta 1).

Si può dunque conservare la formula tradizionale veritas est adæquatio intellectus et rei, a condizione di non farle dire più di quanto dica: per « intelligenza » bisogna qui intendere il giudizio e, per « realtà », anzitutto l’identità oggettiva dei termini del giudizio, poi la loro realtà oggettiva.¹⁰

Ma questa verità logica presuppone essa stessa una verità più fondamentale. Se l’intelligenza può conformare il proprio giudizio alla cosa, è perché la cosa è già intelligibile. L’adæquatio intellectus ad rem rinvia così all’adæquatio rei ad intellectum: la verità della conoscenza presuppone la verità dell’essere.

Conclusione

La verità non risiede dunque, in ultima istanza, nell’adeguazione che l’intelligenza umana riuscirebbe a stabilire con una realtà esterna. Tale adeguazione è possibile soltanto perché il reale è già intelligibile: prima che l’intelligenza umana si conformi alla cosa, la cosa è essa stessa conforme all’Intelligenza da cui procede. La verità logica presuppone così la verità ontologica. Conoscere non significa produrre l’intelligibilità del reale, ma partecipare, entro i limiti dell’intelligenza umana, a un’intelligibilità che la precede.

Note

1. Questa verità è nell’intelligenza, in maniera incoativa (da inchoare: cominciare) nella semplice apprensione e in maniera formale nel giudizio.[↩]
2. Vedi sotto: Adæquatio intellectus et rei.[↩]
3. Più precisamente, secondo la comunicazione di J. Moreau, vi è in Aristotele una verità « antepredicativa ». Infatti, « poiché Aristotele intende per verità l’accordo dei giudizi con la realtà, questa stessa realtà deve essere colta indipendentemente dai giudizi che si formulano su di essa: nella prospettiva aristotelica, essa lo è mediante la percezione sensibile, che rivela la cosa, e mediante l’intuizione intellettuale, che coglie le essenze »; Paul Moraux, « Aristote et les questions de méthode. Communications présentées au Symposium Aristotelicum tenu à Louvain du 24 août au 1er sept. 1960 », L’Antiquité classique, t. 32, fasc. 1, 1963 (pp. 242-246), p. 243.[↩]
4. « De l’essence de la vérité » (1954; il corso fu tenuto nell’inverno 1931-1932), Questions I et II, Paris: Gallimard, 1968, pp. 159-195.[↩]
5. Cfr. La Vérité captive — De la philosophie, Paris: Cerf/Ad Solem, 2009.[↩]
6. François Chenique, Éléments de Logique classique. L’art de penser, de juger et de raisonner, L’Harmattan, 2006, pp. 109-110.[↩]
7. Intendere « l’essere in quanto è essere » o « l’essere in quanto è in relazione con i principi ». Per una panoramica delle interpretazioni dell’oggetto della metafisica in Aristotele e delle difficoltà lasciate nei suoi testi (in particolare delle contraddizioni tra Metafisica IV 2, 1059a22, Fisica A 9 e Confutazioni sofistiche 172a12), vedi L. Elders, « Aristote et l’objet de la métaphysique », Revue Philosophique de Louvain, 1962, vol. 60, n. 66, pp. 165-183. In particolare, « il carattere compilativo del libro K [… rafforza l’idea] che in questo passo vi sia un tentativo di sintesi di due diverse concezioni della metafisica » (ibid.): quella dell’« essere in quanto essere », la cui universalità è intesa come connessione degli esseri con i loro principi e, in ultima istanza, con l’Uno e la Pluralità, da una parte; e, dall’altra, quella più antica e originaria, « la concezione di una filosofia dell’essere immateriale, immobile, che lascia l’essere mobile come oggetto della sola fisica […], una dottrina della riduzione dell’essere a due principi simile alla celebre riduzione di Platone » (ibid.). Vedi inoltre il magistrale studio di Pierre Aubenque, Le Problème de l’être chez Aristote, Paris: PUF, 1962.[↩]
8. Désiré Mercier (1851-1926), « La notion de la Vérité (à propos d’un article de la Revue Thomiste intitulé : “Jugement et vérité”) », Revue néo-scolastique, 6a annata, n. 24, 1899, pp. 371-403. Lo seguiamo qui.[↩]
9. Metafisica, VI, 3, 1027b. « Quanto all’essere in quanto vero e al non-essere in quanto falso, essi consistono unicamente nell’unione e nella separazione dell’attributo e del soggetto, [20] in una parola, nell’affermazione o nella negazione. Il vero è l’affermazione della convenienza del soggetto e dell’attributo, la negazione della loro sconvenienza [cioè il giudizio] » è la traduzione di Pierron & Zévort (Paris: Ébrard, Joubert, 1840, t. I).[↩]
10. Mercier, ibid., p. 403. La Critériologie générale ou théorie générale de la certitude (1899, poi 1906) è la terza versione (dopo le versioni autografe del 1885 e del 1889) del corso di filosofia del futuro (1906) cardinale Mercier. Oggi si parla di epistemologia. L’interesse di questi lavori neotomisti risiede nel loro stesso oggetto: « avvicinare le dottrine contemporanee e cercare di risolvere, ispirandosi alle idee tradizionali, le questioni che il pensiero del XIX secolo poneva al centro delle proprie preoccupazioni propriamente filosofiche ».[↩]