Paul Ducay, Philitt.fr
Bruno Bérard ist Doktor der École Pratique des Hautes Études (Religionen und Denksysteme). Er ist Berater für Strategie und Akquisitionen in der Luftfahrtindustrie und Autor von Essays über Metaphysik und politische Philosophie, darunter Jean Borella: la révolution métaphysique, après Galilée, Kant, Marx, Freud, Derrida (2006) sowie Métaphysique du paradoxe (2019) und La Démocratie du futur (2022), die bei L’Harmattan erschienen sind. Zusammen mit dem Theologen Johannes Hoff, der am Von Hügel Institut der Universität Cambridge über die anthropologischen Herausforderungen der digitalen Transformation forscht[1], veröffentlichte er Conversations with ChatGPT on Man, the World, God and Artificial Intelligence: Intelligence or Artificial Reason (Gespräche mit ChatGPT über den Menschen, die Welt, Gott und künstliche Intelligenz: Intelligenz oder künstliche Vernunft) (L’Harmattan). Die gängige Bezeichnung KI beruht auf einem tiefen Missverständnis: der modernen Verwechslung von verstehender Intelligenz mit berechnender Vernunft.
Raphaël Enthovens kürzlich erschienener, auflagenstarker Essay gegen den künstlichen Geist war die erste, mit Spannung erwartete Reaktion des modernen Menschen auf das Eindringen der künstlichen Intelligenz in den täglichen Gebrauch durch den von der amerikanischen Firma OpenAI entwickelten ChatGPT, einen Gesprächsagenten. Diese spontane Reaktion geht jedoch nicht über den Denkhorizont des romantischen Menschen hinaus, der glaubt, dass es ausreicht, der übermäßigen Rationalisierung des Lebens die Rechte des Gefühls entgegenzusetzen. So stellt er den Maschinen zu Recht die Tatsache entgegen, dass, wie Johannes Hoff erklärt, „Computer sich nicht am Kopf kratzen, weil die Rätsel der Welt sie an die Grenzen des Vorstellbaren bringen“, dass „Computer nicht von einer Zukunft träumen, in der noch nie jemand gewesen ist“. In der Tat, wenn man sich nur mit der „modernen Definition von Intelligenz“ zufrieden gibt, stellt der kritische Zeuge dieses technologischen Fortschritts fest, dass der menschliche Begriff der Intelligenz immer noch Aspekte beinhaltet, die zu umfassend sind, um adäquat auf die KI angewendet werden zu können: insbesondere, so Bruno Bérard, „die Erzeugung von Bewusstsein, die Autonomie des Willens und das affektive Verhalten“. Nie wird es dem romantischen Menschen vernünftig erscheinen, diese Verse von Musset einer Maschine zuzuschreiben:
Ach, wenn das Träumen doch immer möglich wäre!
Und wenn der Schlafwandler seine Hand ausstreckt,
Die Natur nicht immer unnachgiebig fand
Der seine Stirn gegen eine eherne Säule stößt.
In Ermangelung einer Inkarnation wird die Kognition des Computersystems niemals dem tragischen Wechselspiel des menschlichen Wesens unterworfen sein, dessen Leben zwischen dem Traum und der Prüfung der Realität schwankt, die ihn aus seinem Traum reißt, um ihn mit neuen Wahrheiten zu konfrontieren: denn die KI sucht nicht nur nicht nach Wahrheit, sondern nach Wahrscheinlichkeit, und die Wahrheit kann für sie niemals das gnädige Ergebnis einer Prüfung sein. Bevor die KI intelligent ist, muss man also zunächst einwenden, dass sie künstlich ist.
Die moderne Umkehrung der Intelligenz
Der Zweifel bleibt jedoch bestehen. Diese phänomenologischen Vorsichtsmaßnahmen, so notwendig und gerechtfertigt sie auch sein mögen, können keine dauerhafte Lösung für die scheinbar sehr paradoxe Hypothese einer Verkörperung der Maschine bieten. Im Vorwort des Buches definiert die Forscherin Sarah Spierkermann, seit 2009 Vorsitzende des Instituts für Informations- und Gesellschaftssysteme an der Wirtschaftsuniversität Wien, das „KI-System“ als „ein virtuelles und/oder physisches integriertes Computersystem, das in der Lage ist, unabhängig ein breites Spektrum kognitiver Funktionen auszuführen […] basierend (…) auf unstrukturierten und inhaltsreichen Datensätzen.“[2] Angesichts der fortschreitenden Entwicklung myoelektrischer Prothesen, die die Nervenempfindungen amputierter Organe rekonstruieren, ist es unter diesen Umständen keineswegs verboten, die Einfügung eines solchen Computersystems in ein physisches System in Betracht zu ziehen, das der KI den Zugang zu den Bewusstseinszuständen des verkörperten Lebewesens ermöglicht. Angesichts dieser Möglichkeit, selbst wenn sie hypothetisch ist, reicht der Verweis auf das Phänomen des Fleisches nicht mehr aus, um eine klare Unterscheidung zwischen Mensch und Roboter zu treffen. In der Tat haben Bruno Bérards umfangreiche Überlegungen das Verdienst, eine Kritik der KI zu entfalten, die sich nicht mehr auf die Bedingungen der Manifestation von Intelligenz beschränkt, auf die sich die Phänomenologie des Fleisches beschränkt, sondern sich auf das Wesen der Intelligenz selbst erstreckt, die an sich betrachtet und von anderen Wesen unterschieden wird, denn wenn es wahr ist, dass „nichts in der Intelligenz ist, was nicht zuerst in den Sinnen war“, wie Aristoteles lehrte, so muss man auch mit Leibniz feststellen: „Wenn es nicht die Intelligenz selbst ist“.
In der Tat ist es die Natur der Intelligenz selbst, die in der Moderne verloren gegangen ist: „Die Bezeichnung von 1956 (des Mathematikers und Informatikers John McCarthy), „Künstliche Intelligenz“, liegt gut in der Luft der modernen Zeit“. Diese Bezeichnung ist die Folge einer Verwechslung von Vernunft und Intelligenz, die für die gesamte von modernen Philosophen etablierte Anthropologie charakteristisch ist. In diesem Zusammenhang greift Bruno Bérard die entscheidenden Analysen der metaphysischen Anthropologie des letzten großen neuplatonischen Philosophen der modernen Zeit, Jean Borella, auf, der in La Charité profanée (2011 unter dem Titel Amour et vérité neu aufgelegt) die Entstehung dieser „rationalistischen Reduktion“ in zwei Schritten nachzeichnet. Der erste Moment war die Verwechslung von Intellektualität und Rationalität durch René Descartes, der im lateinischen Text seiner zweiten Meditation eine reine Äquivalenz zwischen „Intellekt“ (intellectus) und „Vernunft“ (ratio) herstellte, im Gegensatz zur vorherigen philosophischen Tradition, die von Augustinus bis Thomas von Aquin fast immer zwischen diesen beiden unterschieden hatte. Nach der Vermischung der beiden Fähigkeiten folgte jedoch ihre Umkehrung. Wie Bruno Bérard zusammenfasst, ist „die Umkehrung dieser beiden Fähigkeiten, Vernunft und Verstand, das Werk Kants, der die Vernunft an die Spitze der kognitiven Fähigkeiten stellte, indem er die Möglichkeit der intellektiven Intuition leugnete“. In der Tat wird bei Kant die höchste Fähigkeit des Intellekts zum „Verstand“ (Verstand, intellectus), der niedriger und untergeordneter ist als die Vernunft, die ihrerseits höher gestellt ist, ohne dass ihm offensichtlich die alten Fähigkeiten des Verstandes zugeschrieben werden, nämlich die Fähigkeit, intuitiv die Wesen und die ersten Prinzipien des Seins und des Erkennens zu betrachten. „Von der Verwirrung zur negativen Umkehrung, das ist der Weg, den das westliche Denken zurückgelegt hat“[3]:Die Dekonstruktion der Metaphysik durch den modernen Humanismus ist paradoxerweise das, was diese „Diffamierung des Menschen“ (S. Spierkermann) durch die technologische Zivilisation möglich gemacht hat.
Platons Computer und das Vergessen
So war es nicht verwunderlich, dass die Techniker und Verbraucher der modernen Technologie dieser Form von Computersystemen mit organisatorischer Unabhängigkeit das unpassende Epitheton „Intelligenz“ zuordneten. Aber so vereinbart dieses Epitheton auch sein mag, es ist dennoch „irreführend“, da es zwei streng voneinander getrennte Fähigkeiten verwechselt: Einerseits ist „die Vernunft eine Kraft der Berechnung [und] der Argumentation unter der Ägide der Logik“, während andererseits „die Intelligenz die Fähigkeit ist, diese Berechnungen und Argumentationen zu verstehen“. Thomas von Aquin, der in der Summa gegen die Heiden (I, 57, §4) „subtil zwischen dem eigentlichen Akt des Argumentierens, der darin besteht, „von den Prinzipien zu den Schlussfolgerungen zu gelangen“, und dem Urteil über ein Argument unterscheidet“, und dem „Urteil über ein Argument“, das darin besteht, „zu betrachten (inspicere), wie die Schlussfolgerung den Prämissen folgt, indem sie beide zusammen betrachtet werden““[4]. Das Computermodell des Computersystems beinhaltet jedoch keineswegs einen solchen „Blick“, eine solche Betrachtung der Notwendigkeit, die die Prämissen einer wahren und nicht nur wahrscheinlichen Argumentation verbindet.
Die Verwechslung von Intellektualität und Rationalität, die so charakteristisch für die vorherrschende Interpretation der Natur und der Macht der KI ist, ist das Ergebnis eines Versäumnisses von Platon 1. Ebenso wie wir die Demokratisierung der Information fälschlicherweise für eine Demokratisierung des Wissens gehalten haben und dabei die große Lektion des Theaitetos vergessen haben, in der Platon erklärte, dass es nicht ausreicht, eine Information zu besitzen, selbst wenn sie exakt ist, um Wissen über sie zu besitzen – denn man muss sie noch begründen und streng beweisen können -, so haben wir auch diese „unvordenkliche Unterscheidung“ vergessen, die Platon (Republik, VI, 511d-e) formulierte: Einerseits die hypothetisch-deduktive Erkenntnis, die diskursive Argumentation (dianoia) der Vernunft (ratio), und andererseits die Erkenntnis durch intellektuelle Intuition (noèsis), die durch den Verstand (noûs, intellectus) bewirkt wird“.
Es ist daher festzustellen, dass die Probleme, die durch die Qualifizierung der KI aufgeworfen werden, eine Rückkehr zu den vergessenen Prinzipien der traditionellen Metaphysik und insbesondere eine Wiederentdeckung der Natur und der Auswirkungen der intellektuellen Intuition erfordern. Sicherlich sollte man sich davor hüten, „die zeitgenössischen ‚transformativen‘ Technologien“ auf „statistische Papageien“ zu reduzieren, wie Johannes Hoff warnt, denn „sie begnügen sich nicht damit, vorab festgelegte Daten zu reproduzieren, sondern integrieren ein gewisses Maß an Zufälligkeit, das uns überraschen kann“. Insbesondere, so Bruno Bérard, verfügen diese Technologien über eine „ausreichende Raffinesse, um eine rekursive Verbesserung zu ermöglichen, zumindest in Form einer selbstlernenden Funktion“. Aber „Gesichter oder Sprache zu erkennen, Strategiespiele zu gewinnen, Autos zu automatisieren, Militäroperationen zu simulieren, komplexe Daten zu organisieren etc. All dies ist eine reine Frage der Programmierung, der Berechnung und des automatisierten Denkens„. Das Erkennen menschlicher Sprache oder das Organisieren komplexer Daten ist jedoch nicht gleichbedeutend mit dem Verstehen menschlicher Sprache oder der Interpretation komplexer Daten. Die Wiederentdeckung von Erkenntnistheorien, die umfassender und eindeutiger sind als die, die sich seit der kartesischen Verwirrung etabliert haben, zwingt daher zur Klarheit: Der Buchstabe „I“ in „AI“, der für „Intelligenz“ steht, „sollte de jure durch ein „R“ für „Vernunft“ ersetzt werden“.
Der unausweichliche Verlust eines Fortschritts
Das Verständnis des unintelligenten, aber ratiokinierenden Charakters der Künstlichen Vernunft (KV) sollte daher einen rationalen und nicht faszinierten Gebrauch dieses Werkzeugsatzes ermöglichen, der seine Funktion als Werkzeug nicht überschreiten darf. Bruno Bérard zufolge könnte ihr „Missbrauch“, entweder durch den „Benutzer“ oder durch ihre „unvollkommen beherrschte Technologie“ oder durch eine „Kombination aus beidem“, zu potenziell sehr ernsten Risiken führen, da die Entwicklung der „geistigen Energie der Menschheit“ seit der „Inbetriebnahme des IBM-Rechners mit automatischer Sequenzierung oder Mark I“ im Jahr 1944 nunmehr dazu tendiert, „das Niveau der zerstörerischsten mechanischen Energie (Atombombe)“ zu erreichen. Aus diesem Grund ist die einzige Art der Nutzung, die für die Künstliche Vernunft geeignet ist, eine „mehr explorative und dialogische“ Nutzung, die darin besteht, ihre Systeme als „kollaborative Werkzeuge zu nutzen, die unsere eigene Intelligenz erhöhen, anstatt nur auf vorformulierte Fragen zu antworten“. Andernfalls wird die Entwicklung der Information umgekehrt proportional zum Wissen und zur Vorsicht einer Menschheit sein, die immer mehr ihren eigenen Werkzeugen unterworfen ist, in die sie ihre spezifischen Handlungs- und Denkfähigkeiten immer mehr auslagert.
Eine alte chinesische Meditation zeigt jedoch, dass die Form des Gebrauchs nicht ausreicht, um das Problem zu beseitigen. Die RA deckt nicht die vitalen, sondern die nicht vitalen Bedürfnisse ab. Während die vitalen Bedürfnisse eine bestimmte Grenze nicht überschreiten können („z.B. wird niemand fünf Mahlzeiten am Tag zubereiten wollen oder können“), scheinen die nicht vitalen Bedürfnisse undefiniert zu sein und übersteigen das, was die Erde liefern kann“. Jahrhundert v. Chr. verwendete der Weise Zhuang Zhou (Kap. XII, 11) das Gleichnis eines Gärtners, der erschöpft ist, weil er immer wieder in einen Brunnen hinabsteigen muss, um seinen Wasserkrug zu füllen, und dem Zigong vorschlägt, ihm einen „Chadouf“ zu schenken: eine aus Holz gefertigte Maschine mit einem schweren Hinterteil und einem leichten Vorderteil, die „Wasser schöpft, wie du den Arm hebst“. Der weise Gärtner antwortet auf diesen Vorschlag mit einer Antwort, die nichts von ihrer Aktualität verloren hat (Übersetzung von J.-L. Lafitte):
Ich habe meinen Meister sagen hören, dass derjenige, der Kunstgriffe benutzt, mit Kunstgriffen arbeitet, dass derjenige, der mit Kunstgriffen denkt, seine Reinheit verliert, dass derjenige, der seine Reinheit verliert, seinen Seelenfrieden verliert und dass der Weg denjenigen, der seinen Seelenfrieden verloren hat, nicht unterstützt. Es ist nicht so, dass ich die Vorteile dieser Maschine nicht kenne, aber ich würde mich schämen, sie zu benutzen (Zhuangzi, XII, 11).
Zhuang Zhou erklärt in Übereinstimmung mit der Analyse von Bruno Bérard, dass „der quantitative Nutzen nicht alles ist – der im Wesentlichen darauf abzielt, neue Gier zu wecken – und dass man auch bedenken muss, dass das Werkzeug den Menschen, der es sich aneignet, und die gesamte Gesellschaft verändert„. Ein quantitativer Fortschritt kann mit einem qualitativen Rückgang einhergehen, ebenso wie ein qualitativer Gewinn in einer bestimmten Hinsicht mit einem qualitativen Verlust in einer anderen Hinsicht einhergehen kann: auch hier genügt es, an Platon zu denken, für den die Schrift zwar ein kollektives Heilmittel gegen das Vergessen, aber ein persönliches Gift für das Gedächtnis war. Was verlieren wir nicht alles, wenn wir die Kluft zwischen der ungebremsten Komplexität der Technologie und dem immer geringeren Wissen der Öffentlichkeit über ihre Maschinen vertiefen? Verfestigt die technische Entwicklung in der modernen Welt nicht immer mehr den Mechanismus der Unterdrückung, den Simone Weil in der Scheidung zwischen „den Denkenden“ und „den Ausführenden“ sah?
[1] Siehe Verteidigung des Heiligen: Anthropologie der digitalen transformation, Herder, 2021
[2] Spiekermann, Sarah. 2021. « Zum Unterschied zwischen künstlicher und menschlicher Intelligenz und den ethischen Implikationen der Verwechselung. » In Philosophisches Handbuch Künstliche Intelligenz, edited by Klaus Mainzer, 1-20. München: Springer Verlag.
[3] Jean Borella, Amour et vérité. La voie chrétienne de la charité, Kap. VII, 3, 1: „Intellect et raison“, L’Harmattan, Coll. Théôria, Paris, 2011, S. 112.
[4] Michel Nodé-Langlois, „L’intuitivité de l’intellect selon Thomas d’Aquin“, Revue Thomiste, No. 100, 2000, S. 199, Anm. 118.
Anmerkungen
- vgl. https://philitt.fr/2023/12/07/lintelligence-artificielle-loubli-de-lart-de-la-memoire/[↩]