Credere, sapere, conoscere

Introduzione

L’uso e la comprensione comune sembrano aver fatto una distinzione definitiva tra credenti che credono e scienziati che sanno. “Credere” rientra quindi nella religione e “conoscere” nella scienza. Ma è davvero così semplice?

Potremmo conoscere qualcosa in cui non crediamo? Allo stesso modo, sarebbe possibile credere in qualcosa di cui non sappiamo nulla? Dietro questa illusoria esclusione reciproca di credenza e conoscenza si nasconde un sistema combinatorio molto più complesso. In particolare, a questo ordine cognitivo, che andrebbe dall’ignoranza alla conoscenza attraverso la credenza, dobbiamo aggiungere l’ordine volitivo, cioè l’assenso che implica la volontà.

Naturalmente, il problema è l’infelice doppio significato di “credere”: opinione e fede, e il rapporto tra fede e conoscenza, fede e gnosi.

Tre parole e tre significati – mal distribuiti

Se “credere” sembra avere due significati ben distinti: a seconda che si “creda in” (fede) o che si “creda che” (opinione), potremmo invece stupirci della ridondanza tra “sapere” e “conoscere”, tanto più che la potenza della parola “conoscere”, derivata dal significato di “nascere con”, non ha nulla di etimologico.

Infatti, le tre parole “sapere”, “conoscere” e “credere” sono tutte parole di origine popolare, derivate direttamente dal latino per evoluzione continua.

• “Sapere”, dal IX secolo (“savoir” in francese), deriva dal latino sapere: “avere sapore”, poi “capire” con un’influenza semantica da sapiens (saggezza).
• “Conoscere” deriva alla fine dell’XI secolo (“connaître” in francese) dal latino cognoscere, che nel XIV secolo ha dato origine a “riconoscere come vero”, il latino recognoscere seguendo l’evoluzione di “conoscere” in “riconoscere”.
• Nel X secolo, “credere” (“croire” in francese) deriva dal latino credere, e sappiamo che il Credo è la prima parola del Credo degli Apostoli (articoli della fede cristiana) in latino.

Quindi questa etimologia ci dice ben poco – il che spiega senza dubbio la mancanza di precisione nel linguaggio quotidiano – se non confermare la relativa equivalenza di “sapere” e “conoscere” e dei due significati di “credere”.

Perciò forse una lessicologia – basata su alcuni autori chiave, ci sembra – sarebbe utile. Poiché la nostra epoca moderna è interamente segnata dall’influenza della ragione, dalle forme iniziali stabilite dal razionalismo kantiano al recente decostruzionismo derridiano, sembra naturale iniziare questa indagine con Kant.

La fede ragionevole di Kant.

Il discernimento critico kantiano consiste, in particolare, nel distinguere tra il soggettivo: il “tenere per la verità” (Fürwahrhalten) e l’oggettivo: le condizioni oggettive della “vera conoscenza”. Applicata alla credenza, i cui tre gradi sono per lui l’opinione, la fede e la scienza, vediamo che la prima è una credenza che si sa insufficiente sia soggettivamente che oggettivamente, la seconda una credenza che è soggettivamente sufficiente ma ritenuta oggettivamente insufficiente, e l’ultima, la scienza, una credenza che è soggettivamente e oggettivamente sufficiente, con la sufficienza soggettiva definita come convinzione (per me stesso) e la sufficienza oggettiva come certezza (per tutti).

Tuttavia, se la Critica della ragion pura Kant colloca la fede al di sotto della scienza, la Critica della ragion pratica si trova al di sopra di essa: la fede ragionevole è costituita da asserzioni problematiche sulla realtà ma, allo stesso tempo, da credenze teoricamente probabili e praticamente necessarie, anche se questa necessità è qui solo morale.

Peraltro, questa fede ragionevole, che deve rimanere “nei limiti della semplice ragione” (e non della ragione critica – cioè della ragione ragionevole e non della ragione ragionante), si trova così contrapposta alla ragione (alla ragione ragionante, questa volta). Da qui la famosa affermazione: “Ho dovuto dunque sopprimere il sapere per sostituirvi la fede”, con cui Kant riassume tutta la sua impresa filosofica.

In questo modo, la fede e la ragione kantiane si escludono a vicenda. Questo perché la ragione kantiana si colloca al di sopra di tutto; sovrastando tutto il resto, si isola escludendo tutto il resto. In particolare, Kant inverte la confusione cartesiana tra ragione (dianoia, ratio) e intelletto (nous, intellectus) – termini che la tradizione filosofica precedente aveva quasi costantemente distinto – facendo della ragione (Vernunft) la facoltà superiore di conoscenza e chiamando comprensione (Verstand, intellectus) l’attività conoscitiva inferiore, cioè quella che dà forma concettuale alla conoscenza sensibile.

E questa inversione è in realtà una negazione, la negazione dell’intellectus (intelletto intuitivo). “L’intuizione intellettuale, infatti, non è nostra, e […] non possiamo nemmeno contemplarne la possibilità”.  Ora, questo potere di conoscenza intuitiva (intellectus intuitivus) – di cui la ragione è rimasta dotata nella confusione cartesiana – è essenziale; senza intellectus, nessuna metafisica è possibile.

Se Kant nega l’intuizione intellettuale, gli è perché ne ha una concezione molto approssimativa. La immagina, sul modello dell’intuizione sensibile, come se avesse un oggetto davanti a sé. Ma “al di là della conoscenza per osservazione, c’è spazio per la conoscenza per partecipazione”. Pensare a una cosa è certamente costruire un concetto, ma soprattutto è essere “intellettualmente afferrati da un senso, da un intelligibile, che ‘riconosciamo’ più che conoscerlo”.

Questa distinzione tra ragione e intelletto è ciò che Platone ha stabilito.

I gradi platonici della conoscenza

Platone distingue tra opinione (doxa) e scienza (epistèmè), a seconda che la conoscenza riguardi le cose o i loro riflessi, oppure i Concetti o le Idee. La conoscenza per immaginazione e congettura (eïkasia), come la conoscenza per fede nell’esperienza (pistis), appartiene all’opinione, mentre la conoscenza ipotetico-deduttiva per mezzo della ragione discorsiva (dianoïa) e la conoscenza intuitiva per mezzo dell’ascesa dialettica dell’intelletto (noèsis) appartengono alla “scienza”.

Questi gradi platonici della conoscenza ci insegnano soprattutto a distinguere tra intelligenza e ragione, tra l’intuizione intellettuale della conoscenza metafisica (in cui la mente diventa ciò che conosce) e la ragione discorsiva della conoscenza cosmologica (in cui il ragionamento è condotto come dall’esterno).

Se questa conoscenza cosmologica è insufficiente, gli è perché ogni concezione dell’universo può essere solo un’ipotesi plausibile (ton eïkota muthon, un mito plausibile, dice Platone), non perché la nostra intelligenza sia insufficiente a comprenderla, ma perché non è del tutto data, non è mai del tutto presente. E l’anello di congiunzione tra ciò che si mostra (il sensibile) e ciò che si nasconde (l’intelligibile o semantico) è il simbolo: “un'”immagine” che partecipa ontologicamente al suo modello”, il cui riconoscimento è l’unica conoscenza possibile dell’essere incompleto che si mostra. E se l’universo è pieno di simboli – il sole, questo leone, una montagna – è perché è esso stesso interamente iconico, teofanico e vestigia della sua Origine-Fonte.

Naturalmente, questa cosmologia platonica non è fisica, ma “deriva, a titolo di illustrazione sensibile, da ciò che in sé è invisibile e trascendente”. D’altra parte, quando Aristotele riduce la scienza alla conoscenza del sensibile (fisica) e alla deduzione del suo motore immobile (teologia razionale), confina tutta la conoscenza possibile al campo del razionale – quello della ragione privata dell’intelletto, in un certo senso – e tronca l’universo del suo spessore, del suo referente metafisico necessariamente invisibile a cui solo il simbolo identificato come tale può condurre.

Così la scienza di Aristotele si ferma al di sotto di quella di Platone. Tanto più che la differenza tra conoscenza empirica e conoscenza razionale è minore di quella tra conoscenza razionale e intuizione intellettuale (cfr. La Repubblica).

L’episteme aristotelica riunisce su un unico piano ciò che Platone aveva così chiaramente distinto, perché Aristotele non concepisce più cosa sia realmente l’intuizione metafisica degli Intelligibili e, al di là degli Intelligibili, cosa sia il Bene superessenziale e superontologico.

Aristotele inaugura certamente quello che sarà tutto il discorso scientifico dopo di lui, e il rigore di questo modello speculativo sembra cancellare la distinzione platonica tra modi di conoscenza. Ma così facendo, inaugura anche quella che sarà ogni riduzione razionale, ogni concezione ristretta della realtà, dopo di lui.

Questo breve approccio lessicologico ci ha permesso di posizionare la questione. La fede ragionevole kantiana, definita dalla reciproca esclusione di fede e ragione, ha rivelato, da un lato, una fede ridotta alla morale (la sua unica necessità pratica) e alla propria soggettività (credenze oggettivamente insufficienti) e, dall’altro, una ragione che si crede autonoma, nega l’intuizione intellettuale, si riduce ai concetti e dimentica la conoscenza per partecipazione, che sola è in grado di fondare ogni altro tipo di conoscenza.

Così i gradi platonici della conoscenza – il più alto dei quali superava quello della scienza fondato definitivamente da Aristotele – confermavano l’intimità tra intelletto e intelligibili, senza la quale nessun concetto poteva avere senso.

Poiché si è già parlato di scienza, prima di tornare alla fede, alla conoscenza e al loro rapporto, sembra utile ricordare che tutta la scienza, compresa la scienza stessa, procede da una credenza.

La prova scientifica è una credenza formale

In modo molto generale, ricordiamo che la scienza, nella sua modalità costruttiva, procede necessariamente da una credenza nel determinismo. Questo può essere formulato come “principio di ragione sufficiente” o “credenza nella continuità” nel caso di Poincaré, o “ragione determinante” nel caso di Leibniz, o “ipotesi deterministiche” nel caso di Mach.

Ma è soprattutto l’analisi della prova scientifica a mostrare come per essa siano necessarie due credenze. Infatti, “una proposizione sarà dimostrata se, dopo essere stata stabilita con un metodo riconosciuto, è oggetto di una credenza”. Abbiamo quindi quattro elementi:

• un elemento semantico-formale: l’enunciato da dimostrare,
• un dispositivo oggettivo per verificare l’affermazione,
• la convinzione soggettiva del destinatario della prova sulla sua efficacia,
• e il riconoscimento intersoggettivo della validità delle procedure di prova, che costituisce un’altra convinzione.

La questione fondamentale è il confronto tra i due domini fondamentalmente separati dell’enunciato – che appartiene al dominio del linguaggio – e dei fatti – che appartengono al dominio delle cose.

Utilizzando un metalinguaggio, Alfred Tarski cerca di risolvere questo problema definendo una teoria della corrispondenza tra una proposizione in lingua come “la mela è verde” e una regola di un metalinguaggio che afferma che “è vero” si applicherà a “la mela è verde” se è effettivamente verde. Una volta dimostrato questo, la “corrispondenza” ci permette di ridurre la verità di una proposizione alla sua semplice asserzione. Tuttavia, il risultato è una spiegazione intralinguistica che presuppone, o addirittura oscura, il possibile accordo tra la proposizione e il fatto; siamo al punto di partenza.

La tentazione di appellarsi a un terzo termine come le categorie della comprensione (cfr. Kant) permette di porre a priori una corrispondenza tra il dato (la cosa caratterizzata), la conoscenza (il ricevuto) e il linguaggio (l’espressione formulata del ricevuto). Ma si finisce anche per avere un costrutto mentale scollegato dal fatto, poiché la corrispondenza è data a priori (e quindi facilmente riscontrabile in seguito) ma non è dimostrata e non è certa.

Un altro approccio consiste nel notare che le proposizioni scientifiche, che variano nel tempo, sono convalidate più dalla loro coerenza con altre proposizioni “stabilite” che dalla loro coerenza con i fatti. Da questo punto di vista, gli esperimenti verificano sistemi e non ipotesi particolari (cfr. Pierre Duhem), ma si arriva rapidamente a sistemi coerenti ma convenzionali che cadono quando una scoperta successiva è sufficientemente convincente (cfr. Otto Neurath).

Inoltre, non funziona nemmeno l’idea di ridurre ogni proposizione scientifica a elementi banali condivisi da ogni persona “normale”, come l’identificazione di un colore (“la mela è verde”). Le osservazioni e le loro interpretazioni sono spesso troppo complesse, e gli stessi esperimenti sono spesso già troppo astratti e mutuati dal contesto concettuale che li ha generati. Lo stesso strumento di misura è teorico quando è frutto di una teoria (cfr. Alexandre Koyré). Per non parlare degli esperimenti che non vengono duplicati a causa del costo esorbitante che ciò rappresenterebbe, quando secondo la regola elementare della prova sperimentale: testis unus, testis nullus (un singolo esperimento è un esperimento nullo).

In definitiva, è questo problema della prova – la disgiunzione formale tra il mondo delle parole e il mondo delle cose – a conferire alla scienza il suo carattere fondamentalmente incerto e tendenzialmente probabilistico. Da questo punto di vista, la scienza appare come un’indefinita escrescenza razionale su un substrato metafisico dove la credenza – la ripetizione degli stessi fatti o la coerenza del sistema descrittivo – appare formalmente come un sostituto della prova.

Potremmo lasciare a Einstein l’ultima parola su questa disgiunzione razionalmente irriducibile tra enunciati e fatti, parole e cose: “Nella misura in cui le proposizioni della matematica si riferiscono alla realtà, non sono certe, e nella misura in cui sono certe, non si riferiscono alla realtà”.

Ma poiché la questione è stata affrontata “da sempre” dalla filosofia platonica, è impossibile non sollevarla in questa sede.

La risposta di Platone al relativismo sofistico

Quando, nel V secolo a.C., i sofisti presero coscienza dell’autonomia del logos (pensiero e parola) – padrone dell’essere e del non-essere, artefice della verità e della falsità – resero obsoleto il precedente regime di pensiero – di tipo “poetico-profetico” – e, con esso, il pensiero umano si trovò “spogliato della sua vocazione a conoscere le realtà invisibili e a discernere la verità dalla falsità”. 

Prima dell’arrivo dei sofisti, regnava questo regime mentale, emblematicamente rappresentato da Parmenide, in cui il pensiero non era quasi mai espresso in modo astratto, razionale, concettuale, ma piuttosto con l’aiuto di immagini o miti; insomma, il regno del pensiero simbolico, un legame diretto e permanente con l’Essere, dato come percepito e non significato dal concetto.

Questa tradizione fu interrotta dalla comparsa di sofisti come Protagora e Gorgia, che percorsero la Grecia in lungo e in largo praticando l’arte della parola. Dal punto di vista metafisico, sembra trattarsi “di una ‘sovversione’ della parola, del logos (indissociabilmente ragione e discorso) che, da mezzo, diventa fine a se stesso e si intossica di un potere indefinito. [La parola, che era profezia dell’Essere, diventa fonte di profitto: parola in vendita al miglior offerente. Le parole sono così slegate dal legame che le legava alle cose: il loro ormeggio ontologico è spezzato, possono galleggiare “liberamente” nel mare delle passioni e delle brame umane: le parole non hanno più alcun peso.

Da quel momento in poi, l’intelligenza umana cessa di essere attivamente rivolta verso la luce della Realtà divina, rifiutando di essere solo ricettiva dell’atto illuminante, nell’umiltà e nella dimenticanza di sé. Perde così l’intelligenza dei riflessi cosmici di Dio e non può più parlare il linguaggio simbolico delle cose.

Allo stesso tempo, scopre il proprio potere come strumento universale. L’intelletto è allo stesso tempo visione e relazione, essendo la relazione al servizio della visione o della sua conseguenza discorsiva; l’intelligenza è quindi sia una lettura del significato delle cose e quindi un senso dell’essere, ma anche un legame e una distinzione. Distingue il reale dall’illusorio sulla base della visione originaria dell’Essere, e collega una realtà all’altra in virtù della percezione dell’essenza comune a cui ciascuna partecipa. Rinunciando alla ricettività contemplativa che la costituisce, conserva tuttavia il suo potere analitico di distinguere e collegare. Da quel momento diventa il padrone (illusorio) dell’universo, del “sapere”, e quindi della verità e della falsità: la verità non è più una funzione dell’essere, ma del discorso che fabbrica l’essere e il non-essere. Questo è il logos-demiurgo della sofistica.

È contro questa demiurgia sofistica che “si erge la misteriosa figura di Socrate” e l’opera platonica della sua rettifica. Poiché la sofistica ha aperto una breccia nell’ordine dell’intellettualità contemplativa, ha definitivamente attualizzato la possibilità del pensiero umano come strumento puramente razionale, Platone deve ora tener conto di questa dimensione analitica e dianoetica. La sua “operazione salvifica è la dialettica, di cui il dialogo è la realizzazione pratica”. Di fronte al “movimento perpetuo del logos”, “manifestazione dell’attività indefinita del ‘mulino mentale'”, la dialettica si rivela un metodo (da meta: “trans” e hodos: “via”, quindi “direzione che conduce alla meta”) per “esaurire l’energia del logos sofistico andando alla fine del suo movimento” (è l’attraversamento) e condurre alla “realizzazione spirituale”, alla “consapevolezza della realtà dello Spirito”, all'”intellezione non discorsiva: operazione del logos mediante la quale e nella quale esso prende coscienza della propria natura trascendente”. “Solo il metodo dialettico ha questo carattere, che, scuotendo le ipotesi, segue la sua strada, per questa via, fino al Principio stesso per stabilirsi in Lui in modo solido; e l’occhio dell’anima, veramente sepolto in non so quale pantano barbarico, lo tira fuori dolcemente e lo porta su”.

“In questo senso, il platonismo è la verità della sofistica”. 

Ma la dialettica è anche un rimedio contro il rischio che corre il pensiero poetico-profetico, “così assorbito dal suo oggetto trascendente, di confondere ciò che il logos pensa, la forma mentale con cui lo pensa e il simbolo, linguistico o figurativo, che lo esprime”. In effetti, il discorso che esprime l’essere, e quindi il vero in modo esclusivo, tende inevitabilmente a dimenticare se stesso come discorso; diventa trasparente a se stesso. Questo è il paradosso del logos (discorso e pensiero): rimane ordinato all’essere solo se rimane altro dall’essere a cui mira. Dimenticare che il logos non è l’essere significa confondere la realtà irriducibile con il “luogo” in cui si rivela.

Se il logos è pura adesione all’essere, condannato a poter dire solo la verità, non rende più conto della possibilità dell’errore e della falsità. Eppure la verità implica la distinzione tra logos ed essere, poiché qualifica il rapporto tra il primo e il secondo.

Questo punto debole del regime poetico-profetico, questa identità tra logos ed essere, è caratteristica di Parmenide: “essere e pensare sono la stessa cosa”. Soprattutto, se il pensiero del non-essere è il non-essere del pensiero, cioè se non è possibile pensare il non-essere, perché pensare ciò che non è è pensare, allora diventa impossibile anche pensare che sia impossibile pensare il non-essere.

Il sofista si è posto il problema del valore delle operazioni del logos? Non sembra, ed è chiaro che la logica inventata da Aristotele fornisce l’organon (lo strumento) della risposta.

Il sofista si interrogava sullo statuto ontologico del logos? Non sembra, perché diceva soprattutto e solo ciò che non era: “Noi riveliamo loro solo un discorso che è altro dalle sostanze”. Il discorso sofistico non oppone l’essere all’apparire; è pura apparenza, un’illusione inscenata.

Così, l’atteggiamento sofistico, più che un’altra dottrina filosofica, è la “tentazione propria dell’intelligenza in quanto pensante”; ed è questa possibilità sofistica in quanto tale che Platone combatte, da cui “l’anonimato del dialogo intitolato Il sofista, che non cita nomi”.

La soluzione platonica “consiste fondamentalmente in una rivoluzione ontologica: poiché è la concezione parmenidea dell’essere (l’essere esclude assolutamente il non-essere: è uno, immobile, eterno, sferico e pieno, e il logos è identico ad esso) che conduce Gorgia alle sue aporie, è necessario […] compiere il ‘Parricidio di Parmenide’”. Parricidio, perché Parmenide è “nostro padre”, colui che ha dato vita alla filosofia come conoscenza di ciò che veramente è, ma parricidio anche perché la dottrina dell’essere che ci ha insegnato “non ci permette di ‘pensare il sofista’”, “di identificarlo ‘logicamente'”.

Dobbiamo quindi “rompere con questo essere monolitico” e ammettere che “il non-essere è, sotto un certo aspetto, e che l’essere a sua volta, in qualche modo, non è”. Perché “l’essere è potenza”, “capacità di relazione”. Questa non è la definizione ultima dell’essere (che inevitabilmente sfugge), ma ci insegna che non possiamo che identificare l’essere sia come l’idea dell’identità della propria affermazione sia come quella di ciò che entra in relazione con ciò che non è se stesso: l’idea dell’alterità. L’essere è sia ciò che è (un uomo, per esempio) sia tutto ciò che non è (un uomo non è un gatto, per esempio), in modo tale da non avere mai una definizione completa e, soprattutto, che l’essere e il non-essere non sono opposti ma semplicemente altri: “Quando affermiamo il non-essere, non si tratta, a quanto pare, di affermare qualcosa di contrario all’essere, ma solo qualcosa di altro…”. Identità e alterità sono inseparabili: “l’essere e l’altro si compenetrano attraverso tutti i generi e si compenetrano a vicenda”.

Così la dialettica, invece di rifiutare il gioco di demolizione del sofista, mostra che questo gioco è possibile solo perché c’è un gioco nell’essere stesso, che c’è l’alterità nel cuore dell’identità e viceversa. Si tratta di “una vera e propria mutazione metafisica”: Parmenide rifiutava il non-essere, il sofista, in nome del logos, rifiutava sia l’essere che il non-essere, il vero filosofo non rifiuta nulla. Così facendo, “non è solo l’essere che viene reintegrato nel discorso [… filosofico], ma è anche il logos che viene reintegrato nell’essere, nella misura in cui è quell’alterità dell’essere che non lascia comunque l’essere”.

L’essere del logos è veramente preso in considerazione in questa dottrina metafisica dell’essere-non-essere, alla quale “la sofistica catturata” ha dato accesso; il discorso diventa questo “genere dell’essere” in cui gli esseri entrano in “relazione reciproca”; privarci di un tale discorso “sarebbe innanzitutto una perdita suprema, privarci della filosofia”.

La filosofia è il vero discorso la cui possibilità ontologica si fonda unicamente sulla metafisica dell’essere-non essere. Catturando il sofista, troviamo il filosofo, perché “la filosofia non è altro che la tentazione sofistica perennemente superata”.

La contraddizione sofistica è ora svelata: se il discorso potesse creare verità o falsità a piacimento, non esisterebbe più alcuna verità o falsità. L’efficacia del discorso sofistico non sta nel discorso in quanto tale, ma nelle idee di verità e falsità a cui i destinatari continuano ad aderire e, in ultima analisi, nel potere della sola verità sulla nostra intelligenza. In questo modo, riconosce implicitamente il valore immutabile della verità, che nega esplicitamente. È la “fede metafisica” di Platone nella capacità ontologica dell’intelligenza umana. Nessuna parola, per quanto ingannevole, può essere totalmente al di fuori dell’essere e della verità”. Solo la verità ha diritti ‘ultimi’ […], perché è presente in tutto ciò che è”. “L’illusione può velare l’essere, ma il velo stesso con cui lo nasconde sarebbe invisibile se non fosse penetrato dalla sua luce”.

La capacità ontologica dell’intelligenza umana.

Se, come sostiene Kant, l’intuizione intellettuale “non fosse nostra”, l’illusione di un accesso diretto e vivo all’essenza non potrebbe nemmeno verificarsi. Se c’è un’illusione, non può essere nella percezione, ma solo nella convinzione che il nostro essere sia uguale alla nostra visione.

Ogni intelligenza, nell’atto in cui concepisce l’essenza di una cosa, fa un’esperienza semantica, un’esperienza del significato o dell’intelligibile, senza la quale non può formarne un concetto. Il concetto non è astratto puramente e semplicemente dalla cosa; soprattutto, deve avere un senso, deve costituire un’unità intelligibile, e l’intelligenza deve riconoscerlo perché ha senso in esso. Non c’è altro “criterio di verità” che questo ri-conoscimento, questa acquiescenza dell’intelligenza, la sua esperienza di accordo con la propria natura intellettuale.

Questo momento in cui l’intelletto passa dalla potenza all’azione non può essere acquisito, insegnato o dimostrato; è intuitivo, diretto e ingestibile. A prima vista, potremmo dire che solo il non contraddittorio è intelligibile (non sarà intelligibile un cerchio-quadrato), ma alla fine questa è solo la condizione estrinseca dell’intellezione. L’atto stesso dell’intellezione è il cogliere l’essenza nella sua “ainsità”, nella sua natura propria, nel suo contenuto in quanto tale; è quindi un atto intuitivo e sintetico di contemplazione, la rivelazione dell’essenza come significato, dell’ainsità come significato. Questa è l’intelligibilità intrinseca: ciò che “ha senso” per l’intelletto, ciò che suscita in esso una “eco semantica”, ciò che “gli dice qualcosa”, ciò che “gli parla”.

Per intelletto agente intendiamo quell’atto della natura intellettiva in quanto tale, che illumina intelligibilmente le cose ricevute dall’intelletto paziente. E quando l’intelletto paziente dorme, nel sonno dell'”ignoranza di tutte le cose, l’intelletto agente veglia, solitario, nella pura luce del Logos”.

Questa esperienza semantica dell’ainsità è così radicale e così originale che sfugge alla nostra attenzione. Eppure è questa esperienza che ci permette di accettare semanticamente tutte le forme di cui non avevamo idea a priori, che non eravamo in grado di immaginare, e che ci venivano rivelate dall’esperienza sensibile. È questo che ci dà la rosa come “rosa”, e “sebbene non possiamo dire la rosa se non “rosa”, la nostra esperienza di essa è perfettamente distinta e riconoscibile nella sua identità indicibile e oscura”.

Questa oscurità è data dal fatto che ciò che si dà all’intelligenza non è l’essere stesso dell’essenza, ma l’essenza come significato. Infatti, se la “presenza semantica” dell’essenza giunge all’intelligenza, la sua realtà è solo in Dio. “Ora vediamo in uno specchio, in modo oscuro”, dice San Paolo (1 Corinzi XIII, 12).

Questa esperienza è l’atto comune di colui che riceve il senso (l’intelligenza) e l’intelligibilità intrinseca (la rosa), un’unione di soggetto e oggetto, ma un’unione solo semantica, non ontologica. Perché “non è l’essenza che è fuori dall’esistenza, è l’esistenza che è fuori dall’essenza, e che è proprio questo “fuori” (ex-sistere = stare fuori). Per questo, se la prima è immediatamente presente alla seconda, la seconda, nel caso dell’uomo, è presente alla prima (prima noeticamente, poi realmente) solo attraverso una mediazione, per di più rivelata, cioè una forma in cui l’essenza è diventata esistenza perché l’esistenza possa ritrovare la sua essenza: “Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me” (Gv XIV, 6)”.

Fede: intelligenza, volontà e ricettività

Le tre componenti essenziali della fede sono il suo contenuto oggettivo, la sua modalità soggettiva e l’essere stesso che la riceve:

• Il contenuto oggettivo della fede è costituito dai sacri misteri richiamati dai dogmi; esso fa appello all’intelligenza.
• La fede soggettiva fa appello alla volontà, ma non può fare a meno del contenuto oggettivo della fede, perché, così come l’intelligenza non può comprendere ciò che nessuna volontà le indicherebbe, la migliore volontà non fornirà mai ciò che nessuna intelligenza comprenderebbe. 
• E l’essere cristiano stesso, o la persona stessa, per cui l’adesione dell’intelligenza e il movimento di una volontà libera poggiano, a monte, sulla ricettività stessa dell’essere spirituale o personale alla grazia soprannaturale della fede.

Questo terzo elemento è fondamentale e, in una certa misura, governa i primi due. Infatti, alla luce della crisi modernista:

• In una natura umana chiusa in se stessa, la grazia non può più penetrare. La fede soggettiva si riduce “al sentimento della fede e si nutre psichicamente della sua stessa affermazione” a scapito dell'”intuizione intellettuale del soprannaturale”;
• la fede collettiva, ridotta ad amore per l’umanità, “si nutre ideologicamente dello spettacolo della propria bontà”;
• La scomparsa dei marcatori oggettivi della fede nel dogma, nella Scrittura e nella liturgia rende il cristiano stesso estraneo al mondo oggettivo della fede;
• La capacità del soprannaturale si attualizza solo attraverso la Rivelazione. La natura non è in grado da sola di accedere al soprannaturale, così come l’occhio non produce la luce attraverso la quale si rivela la sua capacità di visione. Realizzare questa capacità significa compiere un atto libero di obbedienza. Rifiutandola, il cristiano diventa estraneo alla propria natura teomorfa: la sua essenza di immagine di Dio che, in particolare, si esprime nella volontà di credere.

Allora perché non passare direttamente all’ateismo radicale? Ciò che rimane è l’ordine psicologico e storico, cioè l’ordine umano, dal quale non si può evacuare la religione, parte così importante e persistente della vita umana; così vicina, quindi, al Dio kantiano: un semplice “postulato della ragion pratica”.

Nel protestantesimo, il contenuto della fede è la fede stessa: “La fede nella dottrina è diventata la dottrina della fede”. Con il modernismo, “la perdita del senso del soprannaturale rende prive di senso” tutte le affermazioni dottrinali che “non hanno, a rigore, alcun oggetto concepibile”. Ma, inoltre, il processo soggettivo della volontà credente “è esso stesso spogliato del valore dottrinale che Lutero gli attribuiva, il suo unico significato soprannaturale”. Come la natura umana diventa radicalmente estranea al soprannaturale, così l’atto soggettivo della volontà di fede. La fede ora non è altro che un comportamento umano e la storia di questo comportamento, una realtà puramente e strettamente storica.

È dunque in questo fondamentale “luogo teologico” del modernismo che “nascono tutte le affermazioni dell’esegesi e della pseudo-teologia contemporanea: i Vangeli registrano per iscritto la prima costruzione religiosa della coscienza cristiana […] e le dichiarazioni dogmatiche che ne sono seguite […] sono generate per continuità o per reazione a seconda delle variazioni della coscienza religiosa”.

“L’agnosticismo religioso e il relativismo della conoscenza sono inseparabili”; ciò significa che per il modernismo non c’è più “un’affermazione speculativa [che] può avere un significato ontologico [di qualsiasi tipo, di quanto non ci sia] un’affermazione speculativa religiosa [che] può avere un significato oggettivo per un essere relativo e storico”.

I Küng e i Drewerman sono buoni esempi di questo rifiuto moderno del significato ontologico dei dogmi ridotti a “una verità storica, come espressione momentanea della coscienza religiosa”.  Inoltre, questi “teologi” fanno a meno della grazia divina; Dio non interviene più, non c’è più. Questo semplicemente perché, avendo fatto a meno dell’essere cristiani, fanno a meno dell'”essere-in-Dio, qui sotto e ora”.  Il loro progetto, apertamente annunciato, è quello di “sostituire la deificazione dell’uomo con un’umanizzazione”. Ma l’uomo, limitato all’uomo, è già morto: “ecco, i ciechi sono sorti per mostrare agli ultimi veggenti che la luce non esiste”.

Dire che gli aspetti oggettivi e soggettivi della fede devono necessariamente coesistere significa dire, in particolare, che la fede non sostituisce il dogma. In altre parole, teologia e mistica si completano necessariamente a vicenda. Se l’esperienza mistica è una valorizzazione personale del contenuto della fede comune, la teologia è un’espressione, a beneficio di tutti, di ciò che può essere sperimentato da ciascun individuo. Al di fuori della verità custodita dalla Chiesa nel suo insieme, l’esperienza personale sarebbe priva di ogni certezza, di ogni oggettività; sarebbe un misto di vero e di falso, di realtà e di illusione, di misticismo (nel suo senso peggiorativo).

D’altra parte, l’insegnamento della Chiesa non avrebbe presa sulle anime se non esprimesse in qualche modo un’esperienza intima della verità data, in misura diversa, a ciascuno dei fedeli. Non ci può essere mistica cristiana senza teologia, né teologia senza mistica.

Per questo “la tradizione orientale non ha mai fatto una chiara distinzione tra mistica e teologia, tra l’esperienza personale dei misteri divini e il dogma confessato dalla Chiesa. Non ha mai conosciuto né un divorzio tra teologia e spiritualità, né una devotio moderna. Se l’esperienza mistica vive il contenuto della fede comune, la teologia lo ordina e lo sistematizza. In questo modo, la vita di ogni fedele è strutturata dall’elemento dogmatico della liturgia, mentre la dottrina racconta l’esperienza intima della Verità rivelata e offerta a tutti. La teologia è mistica e la vita mistica è teologica; quest’ultima è il vertice della teologia, la teologia per eccellenza, la contemplazione della Trinità”.

“Se sei un teologo, pregherai veramente, e se preghi veramente, sei un teologo”, diceva sant’Evagrio Pontico.

La fede è speranza e carità, e viceversa. Infatti, se “teologale” si riferisce a Dio, “virtù” si riferisce innanzitutto all’uomo, e “la funzione propria delle virtù teologali è quella di insegnare alla sostanza umana a conformarsi al suo fine divino”. Ma la virtù stessa, che è nella sua realtà essenziale una qualità divina, è già una grazia a cui partecipano le creature. Le virtù teologali sono quindi esistenziali nella loro realtà umana ed essenziali nella loro realtà divina. Inoltre, ogni virtù, avendo un’essenza comune, deve trovarsi nelle altre due, la loro reciproca immanenza le rende una sola sotto tre aspetti; lo dimostra l’analisi della fede:

“Nella misura in cui la fede è la prima delle virtù [perché fondante], essa comprende una massima “polarità essenziale” e una minima “polarità esistenziale”. Essa costituisce il minimo richiesto all’uomo in risposta all’Iniziativa divina, che è Parola e quindi annuncio della Verità. In quanto annuncio, l’uomo deve ascoltarlo; in quanto Verità, l’uomo deve crederci. Ciò che ascolta è l’intelligenza; ciò che ci permette di aderire al contenuto di ciò che l’intelligenza riceve è la volontà. Se l’uomo fosse pura intelligenza, cioè se l’essere dell’uomo fosse costituito da pura intelligenza, la sua intellezione sarebbe anche il suo essere, e la ricezione della Parola sarebbe immediatamente divinizzante. Ma l’uomo non è fatto di pura intelligenza e la virtù, soprannaturale nella sua essenza, richiede uno sforzo da parte della natura umana.

Così, la fede, prototipo della virtù teologale, evidenzia questi tre aspetti di ogni virtù: un’esistenza umana, un’essenza divina e uno sforzo o tensione dall’esistenza verso l’essenza”. E la triade delle virtù teologali si trova in questa virtù prototipica:

• “la fede corrisponde più direttamente all’essenza divina, perché è interamente determinata e assorbita dal suo contenuto oggettivo, la Parola di Dio;
• la speranza corrisponde […] a questa tensione […] dell’esistenza verso l’essenza;
• [e] la carità […] all’esistenza umana in quanto si dona, cioè in quanto accetta di essere determinata dalla sua relazione con Dio”.

In effetti, la fede è la trasparenza dell’intelligenza. Infatti, il fatto che nella fede prevalga il polo dell’essenza “significa che la nostra adesione è in qualche modo assorbita dal contenuto di Verità a cui aderisce; altrimenti, [questo] contenuto […] viene schiacciato sotto il peso dell’adesione volitiva e la fede diventa cieca, cioè affermazione puramente formale, priva di questo contenuto di Verità che [può] solo determinarla e realizzarla. Aderire alla Parola divina significa quindi farsi da parte, tacere, tacere in sé e per sé. La fede esige questa trasparenza.

Ora, questa trasparenza appartiene all’intelligenza, poiché l’intelligenza è l’unica modalità dell’essere umano la cui natura è sintonizzata con la luce della Verità. Possiamo quindi capire che la corruzione della fede può venire solo da un oscuramento dell’intelligenza, e non da un fallimento della volontà”. D’altra parte, l’intelletto “non può mai comprendere ciò a cui [la volontà] in qualche modo aderisce”, né, del resto, può volere ciò che è assolutamente sconosciuto. In ogni caso, grazie a questa trasparenza dell’intelligenza, non è “il soggetto umano che assorbe l’Oggetto divino, [ma] l’Oggetto divino, inteso come Verità, che penetra e assorbe il soggetto umano”.

L’intelligenza è soprannaturale per natura

Pensare che esista una ragione del tutto naturale e perfettamente autonoma (e quindi autosufficiente) nel suo ordine deriva dall’adozione di un aristotelismo schematizzato e ridotto alla sua tendenza fondamentalmente naturalistica. “Al contrario, Denys insegna, con Platone, l’eteronomia e l’incompletezza della ragione (non c’è una natura pura) e la sua naturale richiesta di un compimento soprannaturale di ordine intellettivo e persino sovra-intellettivo o sovra-noetico, se si vuole.

Oltre alla sua incompletezza, c’è la necessità consapevole di un’illuminazione trascendente in grado di trasformare questa ragione in intelligenza spirituale, e quindi di cambiarla veramente in se stessa. Per fare questo, è necessaria una capacità spirituale e quasi soprannaturale di ricevere l’illuminazione gnostica e di essere divinizzati da essa.

Da questo punto di vista, l’intelletto è soprannaturale per natura; “è metafisico per essenza: come “in Tommaso tutto il mistero divino è già presente nella natura stessa dell’intelletto”, così, per Dionigi e i platonici, l’intelletto (noûs) è già qualcosa di divino (theios)”.

La mente è la modalità cognitiva della psiche. Lo specchio sembra essere una buona immagine descrittiva, poiché la natura specifica di questa conoscenza sembra essere il suo carattere indiretto: la mente “riflette” ciò che conosce. Non penetra l’oggetto nella sua essenza, ma è l’oggetto che la “penetra”, come astrazione. Naturalmente, ciò che si conosce è l’oggetto, non l’astrazione, “ma questo oggetto è conosciuto per mezzo dell’astrazione […]; la mente è il ‘mezzo di rifrazione’ attraverso cui l’oggetto passa per essere conosciuto”.

Questa conoscenza per “impressione mentale” – indiretta o riflessa – “introduce tra l’uomo e il mondo quella che Ruyer chiama una ‘distanza psichica’. Da quel momento in poi, il concepibile (il concepibile è per la ragione ciò che l’intelligibile è per l’intelligenza) non esiste solo nelle cose, ma anche, in un certo senso, “in sé”, poiché la conoscenza umana attualizza, in uno stato separato, la modalità “intelligibile” delle cose. Tanto più che, e questo è ciò che distingue l’uomo dagli animali, non si tratta tanto di “pensare o esprimere qualcosa” quanto di pensare a qualcosa o di parlare di qualcosa. Trattandosi di una persona “assente”, “possiamo constatare che la conoscenza mentale comporta non solo il pensiero concettuale, ma anche la memoria e l’immaginazione, in funzione dell’assenza nel tempo e nello spazio”.

“La conoscenza mentale non si limita a ricevere ed elaborare le ‘impressioni’. Le organizza collegandole secondo relazioni specifiche che si impongono alla mente come regole. Tutte queste regole costituiscono l’architettura stessa della mente: è la ragione. […] In questa attività, la mente rimane, se non passiva, almeno sottomessa. Infatti, e questo è un punto molto importante, la struttura razionale della mente appare, nella mente stessa, come una presenza “estranea” di cui la mente non può rendere conto. La mente si trova così tra due esigenze:

• l’oggetto, ovviamente, verso cui si rivolge: il mondo interno o esterno che le si impone,
• ma anche la sua stessa struttura interna, la ragione: l’insieme coerente dei principi logici che governano tutta la conoscenza umana.

E queste due “esigenze che gli si impongono con pari autorità” sono appunto due oggettività: quella delle cose (anche della psiche) e quella delle relazioni logiche. Da qui questa doppia obbedienza della mente, la sua “sottomissione ai principi logici sulla natura delle cose”.

Questa conoscenza mentale, soggetta alla ragione come alle sue “impressioni”, passa così “dall’ordine del mondo alla ragione e dall’ordine della ragione al mondo”. Il punto di incontro è il concetto, vero mediatore di questa conoscenza, che si dirà quindi discorsiva (la discorsività è una corsa soggetta alla dualità, alla divisione). In realtà, non è questa conoscenza in sé a essere discorsiva, ma il suo processo di perpetuo confronto tra le esigenze delle cose e quelle della ragione, perché la conoscenza stessa è pura intuizione, “visione” (o udito), percezione diretta e unitiva del suo oggetto.

“Che la conoscenza sia solo intuitiva è evidente, non è la conclusione di un ragionamento. [È primaria, irriducibile, ingestibile”. Il processo di acquisizione della conoscenza (e di accertamento della sua validità) non è intuitivo: per scoprire ciò che non conosce, la mente procede discorsivamente, attraverso l’indagine, il ragionamento e la deduzione. Ma l’atto proprio della conoscenza “non può che essere la ricezione diretta del dato intelligibile”; l’atto conoscitivo in quanto tale è quello “con cui un oggetto conosciuto si unisce direttamente a un soggetto conoscente, in una sorta di trasparenza reciproca che è l’esperienza stessa dell’intelligibile”.

Questa distinzione tra ragione (dianoia, ratio) e intelletto (nous, intellectus) non è però una “separazione totale, poiché la ratio è la luce spezzata e frammentaria dell’intellectus. Ma non si possono confondere, così come non è possibile negare l’uno o l’altro di questi modi dell’attività conoscitiva”.

Concludiamo con il paradosso dell’intelletto. L’intelletto “può ricevere conoscenza di tutto solo perché non è nessuna delle cose che conosce […] Merita il nome di intelletto speculativo perché è uno specchio (speculum in latino) che riflette il mondo. Il prezzo che deve pagare per la sua lucidità è una sorta di allontanamento dalla realtà, attraverso il quale la realtà in quanto tale si rivela all’uomo, ma attraverso il quale l’uomo si allontana anche dall’essere, nel suo stesso essere. La conoscenza è sì la comunione intelligibile di chi conosce e di chi è conosciuto, ma è in un certo senso una comunione a distanza. Tutto avviene, nell’attività conoscitiva, come se l’uomo avesse conservato la memoria di una comunione ontologica tra sé e il mondo, ma non potesse più realizzarla (con le sue sole forze naturali) se non in modo speculativo. La conoscenza è proprio questa possibilità, questa possibilità ultima, questa memoria del Paradiso perduto. È la fusione anticipata di soggetto e oggetto, ma la anticipa solo perché non la realizza”.

I “principi della ragione” (come il primo di essi: il principio di non contraddizione) sono auto-evidenti solo quando vengono dimenticati, o quando la loro negazione ha delle conseguenze. Non sono dimostrabili – non sarebbero più principi – ma costituiscono un’esigenza interna della ragione, un’esigenza alla quale la ragione si adegua “attraverso un’autentica intuizione intellettuale, la cui necessità è propriamente ‘inconfutabile'”. Questi principi sono quindi “meta-logici, o meta-razionali, nel senso che la logica e la ragione designano l’ordine della conoscenza puramente discorsiva, cioè puramente mediata (e quindi dimostrativa)”. Possono quindi essere colti, nella loro vera natura meta-logica, solo dalla filosofia, che trascende la logica (senza contraddirla). Così:

• “La logica non è altro che l’insieme delle operazioni intellettuali con cui la mente umana si subordina ai principi nella sua attività conoscitiva”.
• “La filosofia non è subordinata ai principi, […] essi si pensano in essa e le sono connaturali; […] l’intelligenza li conosce implicitamente conoscendo se stessa”.

Per questo “non possiamo considerare queste strutture naturali dell’intelligenza in modo kantiano, come se condizionassero l’intelligenza a priori. Al contrario, sono perfettamente trasparenti ad essa; sono l’intelligenza stessa, sono il Logos. Infatti, ciò che appartiene all’ordine dell’intelligenza è necessariamente significato, Logos. L’intelligenza non può parlare di principi inintelligibili, ai quali obbedirebbe senza comprenderli, né può giudicare che la sua comprensione di essi sarebbe puramente illusoria.

“I principi sono dunque sì il riflesso delle strutture dell’intelletto nella conoscenza oggettiva, siamo d’accordo, ma questi principi sono anche quelli del Logos in sé, necessari e puramente intelligibili, poiché questa è l’unica proposizione che l’intelligenza può intelligibilmente sostenere – il che implica che non può esserci un’eterogeneità essenziale tra la nostra intelligenza e il Logos”.

La fede e la grazia sono soprannaturali

La Tradizione ecclesiastica, se non in tempi recenti (negli ultimi due secoli, cioè sotto l’effetto delle conseguenze filosofiche del razionalismo kantiano e dell’ideologia rivoluzionaria), non ha mai opposto, come realtà radicalmente eteronome, l’idea di “pura natura” a quella di “pura soprannatura”, come si legge in San Tommaso d’Aquino: “ogni intelletto desidera naturalmente la visione della Sostanza divina” (Contro i Gentili, III, 57) o “se l’intelligenza della creatura ragionevole non può raggiungere la Causa prima, il desiderio della natura in essa rimarrà vano” (Summa Theologica, Ia, q. 12, a.1).

Possiamo vedere, in questa recente opposizione, una conseguenza di un aristotelismo esasperato (che quindi rifiuta il soprannaturalismo aristotelico delle forme intelligibili), in cui il naturalismo avanzato tende a considerare gli esseri “come un rigido sistema di nature complete”, “pienamente coerenti nel loro ordine” – una concezione secondo cui “la natura esclude da sé la soprannatura” -, mentre la natura non può essere di per sé completa, autonoma o finita: non esiste infatti una “natura pura”, “se non in Dio, a livello delle Idee eterne di cui il Verbo è la sintesi prototipica”. D’altra parte, una volta chiusa in se stessa nella sua “sufficienza ontologica”, chiusa nella sua realtà fisica e puramente materiale, la natura è naturalmente resa impermeabile alla grazia.

Al contrario, il senso del soprannaturale è questa “consapevolezza di una mancanza radicale nella sostanza stessa dell’ordine umano naturale, la consapevolezza di una relativa incompletezza”; è anche “la comprensione che ‘l’uomo supera infinitamente l’uomo’, e che non c’è nulla nella natura che risponda alla natura dello spirito”. Ecco perché la possibile accoglienza della grazia della fede comporta necessariamente un’apertura nella nostra natura. Poiché la proposta di fede si rivolge (innanzitutto) all’intelletto, “è necessario supporre in esso una capacità innata, per quanto lieve, di trovare un senso in ciò che è soprannaturale”.

Questa capacità innata non toglie però nulla alla grazia: pura iniziativa e gratuità divina, sia che si tratti della grazia attuale che può venire in aiuto dell’intelligenza o della volontà, sia che si tratti della grazia abituale, che abita nell’essere personale.

L’aiuto divino dell’intelletto, nell’atto in cui coglie le verità rivelate, e della volontà, nell’atto in cui desidera che l’intelletto si applichi ad esse, si chiama grazia attuale. Questa accompagna le forze dell’anima: “l’intelletto e la volontà ogni volta che compiono veramente un atto di fede” e “può raggiungere un grado eccezionale, quando, ad esempio, un Tommaso d’Aquino penetra luminosamente nella comprensione di un dogma, o quando un martire mantiene una fermezza incrollabile nella sua volontà di fede”.  Questo momentaneo aiuto di Dio “per rafforzare la nostra fede o illuminare la nostra intelligenza” non è scontato: “anche un San Tommaso d’Aquino, che esitava sulla dottrina dell’Immacolata Concezione [… non avrà sempre] beneficiato di un aiuto intellettuale” e una Santa Teresa di Gesù Bambino avrà “sperimentato, durante gli ultimi anni della sua vita, la più estrema difficoltà di volontà nell’atto di fede”.

In realtà, questa grazia attuale delle potenze dell’anima dipende dalla grazia abituale, che riguarda l’essere personale, soggetto ontologico delle potenze dell’anima. La grazia abituale ha un carattere permanente, è un habitus: una disposizione o capacità permanente. A differenza dell’habitus operativo (disposizione a compiere un’opera), è un habitus entitativo, che riguarda un’entità: l’essenza dell’anima, la persona immortale, producendo nel nostro essere un vero e proprio cambiamento “mediante il quale il nostro stesso essere si apre alla consapevolezza delle realtà soprannaturali”.

La fede è dunque un’opera soprannaturale che scaturisce da una grazia santificante primaria e “soprannaturale nella sua stessa sostanza”.

Questo habitus entitativo – conferito dal battesimo -, in relazione alla fede, è l’informazione e l’attualizzazione della sua capacità naturale di ricettività spirituale o soprannaturale. Questa capacità naturale per il soprannaturale esiste fin da Adamo, immagine di Dio: l’uomo, natura teomorfa ferita ma non distrutta dal peccato, è quindi naturalmente destinato al soprannaturale, anche se non può realizzare lui stesso il suo destino spirituale. Essendo spirito per essenza, cioè conoscenza, il suo essere consiste nel conoscere Dio, come “dimostra il vero Adamo, Gesù Cristo, eterna conoscenza del Padre”.

Questa capacità naturale di ricettività spirituale, questo senso del soprannaturale, è essenziale; e i tempi moderni dimostrano chiaramente che l’intelligenza e la volontà non sono sufficienti. Infatti, “l’intelletto può anche applicarsi alla conoscenza della Fede, la volontà può anche voler […] credere alla Rivelazione”, ma è comunque necessario che “il soprannaturale abbia un senso per me”, che sia possibile, concepibile. Non posso credere che un cerchio sia quadrato, o che il lavoro non consumi energia, o che gli alberi parlino… E lo stesso vale per l’ordine soprannaturale come per l’ordine della conoscenza sensibile:

• In quest’ultima, “non possiamo conoscere a priori l’esistenza di questa o quella realtà: l’esperienza deve informarcene; ma ammettiamo o rifiutiamo a priori la possibilità di questa esistenza, secondo la nostra concezione generale della realtà fisica”.
• Allo stesso modo, la fede ci rivela da sola l’esistenza di un Dio incarnato e redentore, morto e risorto, ma noi ammettiamo, o rifiutiamo a priori, questa possibilità secondo il nostro senso del Reale metafisico, cioè il nostro senso del soprannaturale”.

È questo istinto spirituale, questa connaturalità con l’universo della fede, che rende possibile “credere senza essere pazzi”, perché le realtà soprannaturali “sono essenzialmente diverse da tutto ciò che sperimentiamo nella nostra vita ordinaria e quotidiana”. Da qui le facili affermazioni delle grandi ideologie contemporanee: scientismo, marxismo e psicoanalisi, nonché “la principale convinzione del modernismo: la fede religiosa è una nevrosi collettiva, la mentalità infantile di un’umanità non scientifica”.

Il senso del soprannaturale, attualizzato nel nostro stesso essere, nell’essenza dell’anima, è un effetto della grazia santificante del battesimo […]: la partecipazione sacramentale alla morte di Gesù Cristo e alla sua risurrezione (Rm 6,3ss.)”, il ripristino della teomorfosi, il ripristino della teologia, il ripristino della teologia e il ripristino della teologia. )”, la restaurazione della natura teomorfa, l’impressione del sigillo (2 Cor 1,22), l’illuminazione (Eb 6,4), l’apertura dell’occhio del cuore secondo la promessa di Cristo: “Questo senso del soprannaturale è dunque di natura intuitiva, certo “oscuro e imperfetto nella condizione carnale, ma intuizione vera e diretta, partecipazione iniziata alla conoscenza che Dio ha di se stesso”; vale a dire, in nessun modo un atto della ragione naturale.

Al contrario, questo senso del soprannaturale è “un presentimento che illumina la volontà e la porta a muovere la ragione”, “uno spirito di conoscenza che sottende la sostanza della nostra anima volitiva e razionale”. “Per il suo aspetto luminoso e conoscitivo, questo spirito è della stessa natura dell’intelligenza oggettiva della fede; per il suo aspetto di inerenza e istinto del sacro, è della stessa natura della volontà soggettiva della fede”. Da questo punto in poi si oppone a due riduzionismi:

• “la riduzione volontaristica della fede al fideismo protestante”,
• e “la riduzione intellettualistica a uno gnosticismo deviato”.

È dunque “l’inizio della vera gnosi” (cfr. S. Ireneo di Lione e Clemente di Alessandria), “quella gnosi iniziale e iniziatica” che, da duemila anni, tutti i cristiani “possiedono nella fede del loro cuore, una fede con la quale acquisiscono il senso delle cose di Dio”.

Tuttavia, questo habitus entitativo permanente, la cui potenzialità è insita nella nostra natura teomorfa, può essere perso in termini di attualità. Se è attualizzato dal battesimo – il sacramento della fede – come uno degli effetti della grazia santificante che “illumina gli occhi del nostro cuore” (Ef 1,18), il cuore può anche chiudersi e “questa grazia iniziale del senso del soprannaturale” svanire. Da quel momento in poi, anche la volontà e l’intelligenza della fede si indeboliranno e, se il cuore è completamente chiuso, anche questo riflesso, persistente per qualche tempo, della luce iniziale, che è diventato così superstizione nel vero senso della parola, sarà completamente cancellato.

Ciò che è vero per una persona lo è anche per un’intera comunità – certamente per l’influenza culturale, “ma anche perché deve esserci una ragione d’essere per la coesistenza di milioni di esseri nella stessa epoca” – e questa cancellazione sembra aver interessato l’intero Occidente cristiano negli ultimi due o tre secoli.

Quando questo senso del soprannaturale, questa consapevolezza di una realtà che è già “sostanza delle cose che si sperano” (Eb 11,1), viene cancellata sotto la suggestione dell’Occidente moderno che non esiste una realtà “altra”, una realtà soprannaturale, ci troviamo di fronte a quell'”eresia che Papa Pio X ha chiamato molto accuratamente modernismo”. Il suo tratto distintivo è quello di attaccare “l’atto di fede alla radice”, di eliminare “la condizione stessa di possibilità di ogni fede”: un’eresia ontologica e persino metafisica – poiché colpisce l’essere (cristiano) -, “il crocevia di tutte le eresie”. Questo modernismo, che “affonda le sue radici nel mondo moderno stesso e […] gode quindi di una sorta di evidenza di fatto difficilmente contestabile”, se fosse totalmente dimostrato, porterebbe nel migliore dei casi il cristianesimo a “un deismo umanitario difficilmente distinguibile da un ateismo vagamente religioso”: un cristianesimo ideologico, dunque.

Gnosi dottrinale, fede e gnosi integrale

“L’uomo è, per essenza, un essere innanzitutto intellettuale, un essere innanzitutto di conoscenza, anche la più umile conoscenza sensibile; per quanto il desiderio parli forte e chiaro dentro di lui, esso parla a qualcuno che lo ascolta e lo riconosce, e per il quale ha senso o che lo ripudia. L’uomo non è mai una macchina per desiderare. Ma non è nemmeno una macchina credente, un ‘automa religioso’ che riceverebbe nella sua pura esteriorità una rivelazione e una salvezza radicalmente eterogenea alla sua natura”.

L’accoglienza della rivelazione – la rivelazione soprannaturale – nell’intelligenza del credente richiede che quest’ultimo abbia una capacità naturale di intelligibilità. “Se questa autocomprensione non è una riduzione idealistica del rivelato alle condizioni a priori della conoscenza del soggetto umano, è perché queste forme intelligibili sono naturalmente ordinate a realtà metafisiche e soprannaturali.

Questo è il “momento gnostico” dell’atto di fede: questa ricettività intellettuale alla rivelazione viene insegnata e comunicata attraverso il linguaggio; si tratta quindi di un atto di conoscenza che è, inoltre, necessariamente speculativo. Ma, da quel momento in poi, è impossibile sostituire la parola gnosi con la parola fede.          

Non si tratta, infatti, di un semplice esercizio della ragione naturale, ma “dell’attualizzazione di quelle possibilità teomorfiche implicite nella creazione dell’uomo “a immagine di Dio”, […] un’intellettualità intrinsecamente sacra […] fatta] di questi logoi spermatikoi, di queste Forme del Verbo divino inseminate in ogni intelligenza (“la luce del Verbo [che] illumina ogni uomo che viene in questo mondo”, Gv I, 9), e quindi una sorta di “rivelazione” interiore e congenita, per immanenza nell’anima di queste icone intellettive che sono le Idee metafisiche”.

Questa gnosi dottrinale si basa sulla consapevolezza della natura sacra dell’intellettualità metafisica e teologica. In quanto intellettualità, essa è solo l’atto naturale di un’intelligenza che opera secondo le proprie esigenze; “in quanto sacra, essa coglie i propri contenuti come grazia del Verbo che irradia in essa”. Ecco perché, soprattutto, questa gnosi dottrinale – ordinata alla ricezione della rivelazione: una vera e propria metafisica della ricezione – non è l’intera gnosi; “le premesse gnostiche dell’atto di fede assumono il loro pieno significato solo nella fede stessa”.

Un fondamento scritturale per questa dottrina e, più in generale, per l’ordine necessario al compimento dell’atto di fede si trova nel Prologo del Vangelo di San Giovanni, molto precisamente nell’ordine in cui è enunciato. In primo luogo, viene insegnata la scienza metafisica necessaria affinché la rivelazione abbia senso per l’intelligenza: il Verbo divino è la Gnosi eterna del Padre, ed è questo Verbo che comunica a ogni intelligenza umana la sua capacità di illuminazione cognitiva. Solo allora rivela che il Verbo “venne a lui”, che “si fece carne”, che “abitò in mezzo a noi”, e così via.

“Quando, grazie alla luce della gnosi, vediamo la Luce fatta carne […], la luce iniziale e iniziatica svanisce nella sua stessa trasparenza, la presenza dell’Oggetto divino acceca ogni altra conoscenza e la coscienza gnostica deve, in un certo senso, rinunciare a se stessa. Rinunciando a se stessa, la gnosi entra in un certo senso nell’oscurità della fede: ciò che era luce (della conoscenza) diventa oscurità (della fede). Ma è solo attraverso questa rinuncia che può essere trasformata nella sua stessa natura, che può essere convertita al suo Oggetto. È questo che “il filosofismo, da Hegel a Heidegger, rifiuta: l’assorbimento della conoscenza nel proprio contenuto trascendente”. 

La testa mozzata del Precursore (San Giovanni Battista) realizza la verità della “gnosi parziale”, quella di cui San Paolo ci dice che è la “gnosi parziale”. Paolo ci dice che ora è nostra (1 Corinzi XIII, 12); “perdendo la sua “testa”, la gnosi giovannea entra nel mistero dell’ignoranza infinita. L’essere creato, colui che non è Dio, si identifica con la propria ignoranza ontologica”.

“Questa consumazione della gnosi parziale, che diventa non conoscenza, condiziona la realizzazione della gnosi integrale. Questo, come ci insegna San Paolo Paolo (1 Corinzi XIII, 13), consiste nel conoscere come saremo conosciuti”. Così, non solo viene postulata la reciprocità analogica della gnosi divina e umana, ma, fondamentalmente, la loro identità essenziale. “Quando l’intelletto è spogliato di ogni conoscenza particolare, immerso nell’ignoranza infinita, raggiunge uno stato di perfetta nudità e di pura trasparenza. Diventato così ciò che è nel suo nucleo, nulla in esso può ostacolare il suo completo investimento nella gnosi divina. Dio si conosce in questo intelletto e come questo intelletto, che diventa così un tutt’uno con l’Immacolata Concezione che Dio ha di se stesso. Ecco perché solo Maria è la chiave di questo mistero della gnosi suprema”.

Gnosi e teologia

La gnosi, o teologia mistica (nel linguaggio cristiano), è dunque una conoscenza sacra, secondo il suo oggetto, che è l’Essenza divina, e secondo la sua modalità, che è la partecipazione alla conoscenza che Dio ha di se stesso. Questa partecipazione, che è più una questione di essere che di sapere, è un’attualizzazione che è necessariamente opera dello Spirito Santo. Questa attualizzazione è il fondamento interno della teologia sacra, così come la Rivelazione è il suo fondamento esterno. Su questo doppio fondamento, la teologia speculativa è l’oggettivazione mentale della teologia mistica, l’espressione imperfetta della contemplazione perfetta. Ed è proprio questa imperfezione della teologia speculativa che richiederà il suo superamento, che inviterà la ragione a sottomettersi all’intelligenza spirituale e che permetterà di accedere, per grazia, alla gnosi. E questa gnosi è il Regno di Dio, secondo la corrispondenza tra “la chiave della gnosi” (Lc XI, 52) e “la chiave del Regno di Dio” (Mt XXIII, 13), che è la base della Scrittura per l’identità tra gnosi e Regno di Dio. 

Ecco perché la teologia non può essere opera della pura ragione razionale (nel senso che un ateo potrebbe essere un teologo), ma deve essere mistica. Mistica non nel senso che il teologo deve tendere a stati mistici, ma nel senso che è consapevole che la luce dell’intelligenza è “quasi derivata da Dio” (San Tommaso d’Aquino), secondo la dottrina della conoscenza alla luce del Verbo che è al centro della teologia agostiniana e dionisiaca. “La consapevolezza della natura quasi divina dell’intellezione umana attualizzata nella luce che irradia dall’oggetto della fede, che è esso stesso una concrezione oggettiva della Parola […] impedisce all’intelletto teologico] di cadere nelle trappole delle sue formulazioni. Nell’atto stesso della conoscenza, tale intelligenza assapora già giustamente qualcosa dello Spirito Santo. E questa è la gnosi.

Gnosi, dalla scienza all’amore.

In questo senso, la vera gnosi non è scienza ma nescienza, perché in questa gnosi suprema è Dio che conosce se stesso, non appena l’intelligenza è perfettamente spogliata di se stessa. Solo la non-conoscenza può portare alla sovra-conoscenza: “Se qualcuno pensa di conoscere qualcosa, non la conosce ancora nel modo in cui dovrebbe conoscerla” (1 Cor. VIII, 1-2). E la forza che sola può portare a questa necessaria rinuncia è la forza della carità, il che significa che “la carità è la porta della gnosi”.

Secondo il desiderio di Cristo, si tratta di diventare uno come il Padre e il Figlio sono Uno, e l’Amore è l’unificazione che precede l’Unità; perché l’amore è la sostanza della gnosi, e la gnosi l’essenza dell’amore. La dimensione gnostica della Carità permette l’altruismo radicale dell’amore puro, e la Gnosi è centrata sulla Verità, l’unica Verità che dà. “La gnosi è l’asse verticale, immutabile e invisibile che la danza dell’amore avvolge come una fiamma”.

La preghiera è quindi l’unica attività che si addice alla dignità dell’intelletto, l’atto con cui l’intelletto realizza la sua natura deformata. La preghiera è quindi gnosi; “è l’intelletto che prega nella conoscenza e conosce nella preghiera”; la conoscenza è la preghiera dell’intelletto. Preghiera e gnosi sono quindi i due pioli della scala di Giacobbe che si incontrano nell’infinito di Dio.

Se ci sono delle tappe in questa scala spirituale, sono quelle della spogliazione: desideri del corpo, passioni dell’anima, pensieri dello spirito. Così, le virtù del corpo (somatiche) possono condurre per grazia alle virtù dell’anima (psichiche), le virtù dell’anima alle virtù spirituali (pneumatiche) e le virtù spirituali alla gnosi essenziale.

L’amore e la gnosi sono l’origine e la fine del cammino. Avendo raggiunto Cristo, la Gnosi eterna del Padre, attraverso la carità, partecipiamo alla sua effusione d’amore, che è lo Spirito Santo. L’intelletto, unificato dalla carità, “è elevato a dignità infinita, dignità che possiede in virtù della sua stessa natura intellettuale”. E “l’intelletto nudo è quello che si consuma nella visione di se stesso e che ha meritato la comunione nella contemplazione della Santa Trinità”.

Solo “la nudità dell’intelletto, o l’ignoranza infinita (Sant’Evagrio), o la nube dell’inconoscibilità (San Dionigi) rappresenta il modo non modale in cui la creatura può diventare immanente alla trascendenza divina”. E “questo modo non modale è il grado più alto della carità”. E “finché l’intelletto non è Dio, la sua luce non è la vera Luce”. Deve rendersi conto della propria sostanza non divina, cioè della propria ignoranza ontologica. La Beata Vergine conosceva questo segreto, lei che era la pura tenebra in cui la Luce del Mondo prese carne”.

Conclusione

1. Conoscenza razionale e conoscenza intellettuale. Questa indagine ci ha mostrato come la conoscenza razionale possa essere solo un’ipotesi plausibile e sia formalmente una credenza, allo stesso modo della prova scientifica. Questo perché, avendo a che fare con un mondo che non c’è del tutto, solo il simbolo crea il legame tra ciò che si mostra (il sensibile) e ciò che si nasconde (l’intelligibile o semantico). Riconoscere questa “immagine”, che partecipa ontologicamente al suo modello, è l’unica conoscenza possibile dell’essere incompleto che si mostra.

Inoltre, invertendo l’inversione kantiana che pone la ragione al di sopra dell’intelletto, è possibile rendersi conto della natura puramente intellettuale di questa unica vera conoscenza (per partecipazione): l’identità (noetica, non ontologica) dell’intelletto e dell’intelligibile o semantico, quell’esperienza di senso che passa inosservata ma che sola permette, a valle, ai concetti di prendere forma nella ragione. Proprio perché questa identità è solo noetica, scopriamo il suo carattere vestigiale: la conoscenza non è mai più che una ri-cognizione, un ricordo del “Paradiso perduto”.

Così facendo, abbiamo scoperto la dialettica platonica come risposta alle due insidie (e tentazioni permanenti) di ogni pensiero, di ogni discorso:

• Da un lato, il discorso parmenideo che, esprimendo l’essere, e quindi il vero in modo esclusivo, diventa trasparente a se stesso e confonde la realtà irriducibile con il “luogo” in cui si rivela. Mentre il logos (discorso e pensiero) rimane ordinato all’essere solo se rimane altro dall’essere a cui mira.
• Dall’altra parte, il discorso sofistico che, avendo staccato il discorso da ogni realtà ontologica, crede di poter dire vero o falso a piacimento. Alla fine, però, la sua contraddizione può essere rivelata: si appella implicitamente alla verità che esplicitamente rifiuta.

2. Fede e intelligenza. L’analisi della fede ha mostrato che né la ragione né la conoscenza le sono estranee. In particolare, se il suo contenuto oggettivo (la dogmatica rivelata) ha senso, è per questa identità di natura (soprannaturale) tra l’intelligibile e l’intelligenza. Ecco perché l’agnosticismo religioso e il relativismo della conoscenza sono inseparabili nel modernismo (nessuna affermazione speculativa che possa avere un significato ontologico, e nessuna affermazione speculativa religiosa che possa avere un significato oggettivo per un essere relativo e storico).

D’altra parte, la fede si è rivelata la prima delle virtù, costituendo il minimo richiesto all’uomo in risposta all’Iniziativa divina (Parola e quindi Verità). Se l’annuncio è rivolto all’intelletto, è la volontà che permette di aderire al contenuto di ciò che l’intelletto riceve.

Soprattutto, abbiamo visto che la fede è “trasparenza dell’intelligenza”, essendo l’intelligenza – “soprannaturale per natura” – l’unica modalità dell’essere umano la cui natura è sintonizzata con la luce della Verità. Aderire alla Parola divina significa quindi farsi da parte e tacere in sé e per sé. Ciò significa che non bastano l’intelligenza e la volontà, ma che è essenziale questa capacità naturale di ricettività spirituale, questo “senso del soprannaturale”.

3. La gnosi. Infine, si svela il doppio paradosso della conoscenza metafisica: da un lato, il passaggio dall’ontologico (il “conoscibile”) al superontologico (l'”inconoscibile”) attraverso il simbolo; dall’altro, la “contraddittoria identità” tra la gnosi e la radicale rinuncia ontologica a ogni conoscenza: l’inevitabile sacrificium intellectus della dionisiaca “intelligenza che chiude gli occhi”.

In particolare, abbiamo visto che l’uomo non può essere una macchina credente, un “automa religioso”. È così che nasce il “momento gnostico” della fede, dove la gnosi dottrinale rende possibile l’accettazione della rivelazione. Ma, comunicata attraverso il linguaggio, questa gnosi dottrinale favorisce un atto di conoscenza necessariamente speculativo. Così questa gnosi deve rinunciare a se stessa e, in un certo senso, entrare nell’oscurità della fede: ciò che era luce (della conoscenza) diventa oscurità (della fede). Ed è proprio in questa rinuncia che può essere convertita al suo Oggetto (che è ciò che il filosofismo, da Hegel a Heidegger, rifiuta: l’assorbimento della conoscenza nel proprio contenuto trascendente). Questo è ciò che insegna la testa mozzata di San Giovanni Battista: l’ingresso nel mistero dell’ignoranza infinita (l’essere creato, colui che non è Dio, si identifica con la propria ignoranza ontologica).

Questa consumazione della gnosi parziale, che diventa non conoscenza, condiziona la realizzazione della gnosi integrale: “conoscere come saremo conosciuti” (1 Corinzi XIII, 13). Solo l’intelletto, spogliato di ogni conoscenza particolare, raggiunge uno stato di pura trasparenza, che è il suo vero nucleo, dove nulla può ostacolare il suo completo investimento nella gnosi divina: Dio si conosce in questo intelletto e come questo intelletto, che diventa così una cosa sola con l’Immacolata Concezione di Dio (il mistero della gnosi suprema, di cui solo Maria possiede la chiave).