« Monothéismes », « religions du Livre », « mentalités prélogiques », « gnosticismes » et autres catégories discutables.

Introduction

Il est vrai que certaines catégories discutables, telle celle de monothéisme, commencent à être dénoncées, de même que celle de « mentalité prélogique » l’a déjà été, mais, par facilité semble-t-il, elles restent, à notre avis, encore trop souvent utilisées.

D’autant plus qu’il est désormais bien connu que penser trop exclusivement à l’aide de concepts tout faits ou de catégories disponibles souvent conduit à une pensée mécanique de peu d’intérêt ou, pire encore, à ces « impensés » que l’on cherche tous à éviter. Les exemples de telles catégories sont nombreux, tel le pseudo groupe des « gnosticismes », ou celui des dites « religions du Livre » pour ne désigner finalement qu’une partie seulement des religions disposant de livres sacrés, ou telle la désignation de ce groupe variable des « monothéismes »¹, servant essentiellement (et historiquement) à exclure des « vraies » religions² celles d’Asie, d’Afrique ou d’Amérique qui n’ont pourtant majoritairement, dans leurs formulations métaphysiques éventuelles, rien de polythéiste³. Les praticiens de la science économique n’échappent pas à ces pièges, les concepts de croissance indéfinie ou de productivité macroéconomiques, bien que largement utilisés – directement ou implicitement –, n’étant que de parfaites inepties (pour la science économique elle-même)⁴. On pourrait également citer les nombreuses « étiquettes », permettant de faire fi des redéfinitions toujours nécessaires, et auxquelles même la philosophie n’échappe pas toujours, telles « traditionalistes », « ontologistes », « gnostiques », « rationalistes », « empiristes », etc.

L’une des grandes difficultés, nous semble-t-il, c’est qu’il faut bien désigner ce dont on aborde l’étude de l’extérieur, alors que la désignation se périme au fur et à mesure que l’objet est mieux connu⁵. 

Le propos de cet article est ainsi de dénoncer l’emploi de certaines de ces catégories, en montrant leur intention initiale, aujourd’hui difficilement acceptable, ou les erreurs qu’elles peuvent induire. Complémentairement et à titre d’illustration, cet article entendra présenter certaines caractéristiques du christianisme, dans son originalité propre et unique, et l’on verra qu’on est loin de pouvoir se satisfaire de quelques catégories disponibles.

« Monothéisme » et « polythéisme ».

Le monothéisme, une catégorie ‘‘colonialiste’’ ?

Le mot « monothéisme »⁶ est très récent en français, datant de la première moitié du XIX^e siècle (1836, Landais)⁷, époque colonialiste s’il en fut, avec la ‘‘libéralisation’’ du commerce colonial (dès 1825 pour l’Angleterre), l’‘‘occupation’’ de l’Algérie par la France (à compter du débarquement de 1830), la conversion des États-Unis à l’impérialisme colonial (1898) ou les mainmises sur ce que Lénine dénommera les « États semi-coloniaux » : Chine, Iran, Amérique du Sud, Empire Ottoman… L’Europe, dans son européocentrisme inébranlable, se partageait le monde⁸.

Il n’est pas neutre que le mot « ethnologie » soit presque de la même année (1834, dans le Landais également)⁹ – science qui aura conçu les notions de « peuples primitifs », de « mentalités prélogiques » ou, justement, celle de « monothéisme » – et il faudra plus d’un siècle pour prendre un certain recul et mettre un mot sur l’« ethnocentrisme » (vers 1950 seulement) !            

Ce soupçon sur le mot « monothéisme » étant posé, commençons par regarder les deux thèses qui se sont affrontées au XIX^e siècle.

Le monothéisme, origine ou fin ?

Tout d’abord, selon le paradigme¹⁰ évolutionniste en vogue à l’époque, il y a la théorie dite « animiste » de Tylor¹¹. Son point de départ, selon son analyse des « races inférieures »¹², est que celles-ci ‘‘découvrent’’ l’âme – principe indépendant de celui de corps – suite à leurs expériences psychophysiologiques de sommeil, extase, rêve, visions… De là naît l’idée qu’elle survit à la mort du corps et que tout être animé de la nature en possède une : l’animisme. L’étape suivante, partant des esprits indépendants qui animent la nature mais peuvent posséder les hommes, sera le fétichisme. Puis vient le naturisme, culte de la nature à travers celui de certaines rivières, de certains arbres, de certaines montagnes… Alors, cessant de diviniser un individu, mais l’espèce tout entière, les peuples « semi-civilisés » (sic) ‘‘passent’’ au polythéisme : dieu du vent, de l’eau, du ciel, ou encore, selon une autre option de développement qui accompagne la vie humaine : dieu du mariage, de la mort, de la guerre, de l’agriculture… Enfin, l’homme ‘‘parvient’’ au monothéisme, par élection de l’un des dieux du polythéisme au rang suprême, ou par l’élaboration d’un panthéon selon le modèle de l’organisation politique, ou encore en imaginant le plus grand des esprits de la Nature : l’anima mundi. Ce modèle de Tylor, d’une part, fait de l’animisme l’origine de toute religion et, d’autre part, universalise le processus d’évolution animisme-fétichisme-naturisme-polythéisme-monothéisme¹³.

Sur cette deuxième caractéristique de la thèse tylorienne, la théorie inverse peut être dite celle de Lang¹⁴ puis Schmidt¹⁵, le premier trouvant l’idée d’un Être suprême personnel attestée chez des populations les plus ‘‘archaïques’’, et le second, en formulant la thèse d’un Urmonotheismus, un « monothéisme primitif » pouvant dégénérer, en phase de décadence, en dualisme ou polythéisme¹⁶.

Le monothéisme, de l’évolution à la « révolution »

Aucune de ces deux ‘‘évolutions’’ inverses n’est plus aujourd’hui considérée :

• D’une part parce que les données ethnographiques leur ont trouvé, à chacune, trop de contre-exemples, qu’il s’agisse d’une première forme d’expérience religieuse autre que l’animisme : le mana, cette force mystérieuse et impersonnelle des Mélanésiens (R. R. Marett), la magie originelle (J.G. Frazer) ou le totémisme initial australien (É. Durkheim) ; ou bien qu’il s’agisse de l’expérience de l’âme amenant à l’idée de Dieu, alors que l’on trouve des Êtres suprêmes non spirituels (Australie sud-orientale), des fétichismes sans esprit ‘‘incarné’’ dans l’objet (Afrique occidentale), des croyances en plusieurs âmes humaines (deux, sept, voire treize en Mélanésie), des âmes préexistantes à l’homme (Amérique du Nord), ou encore ces formes de prière très anciennes s’adressant à un Être suprême ayant déjà les attributs du Dieu créateur (M. Eliade)…
• D’autre part, l’abandon de cette quête des origines, par trop « conjecturale », est lié au succès du structuralisme qui renonce à l’explication diachronique par l’histoire pour préférer une explication synchronique par les structures.

Nous sommes donc rendus, du point de vue de l’ethnologie, au relativisme culturel et conceptuel, à l’étude des seules différances¹⁷, à cette simple connaissance positive de la diversité des sociétés et des cultures humaines, même si, se voulant scientifique, l’ethnologie « ne peut pas ne pas avoir fonction critique » et doit tenter de saisir sous l’apparente diversité, les conditions de production des systèmes culturels, les règles supposées communes à l’humanité qui permettent de construire ces structures sans pour autant déterminer leurs contenus¹⁸.            

En tout état de cause, il apparaît aujourd’hui admis que le ‘‘monothéisme’’ ne résulte d’aucune évolution particulière en tant que telle, mais parvient par négation, ou mieux, selon R. Pettazzoni, ressortit à une révolution, laquelle d’ailleurs n’est pas liée à ce que Claude Geffré nomme « le progrès de l’esprit humain » (!), exemple grec à l’appui : haut développement philosophique et ‘‘polythéisme’’.

Le monothéisme, une perpétuelle tentation évolutionniste ?

Pour autant, la tentation ‘‘évolutionniste’’ ne semble pas abandonnée, puisque l’étude du monothéisme judéo-christiano-musulman¹⁹, ne substitue à l’‘‘évolution naturelle’’ de l’école libérale²⁰ qu’une « explicitation progressive » du monothéisme. On distingue ainsi, dans l’histoire juive de l’Ancien Testament, à compter de l’époque des patriarches²¹, les phases préalables de « monolâtrie », où le « grand dieu El, chef du panthéon cananéen »²² coexiste avec un dieu El variant selon le sanctuaire palestinien considéré²³, puis de « monoyahvisme », avec la révélation du nom de Yahvé à Moïse, où c’est le pouvoir unique de Yahvé qui est affirmé, davantage que la « confession théorique » de son unicité exclusive qui serait effectuée. Mais on ne parlera pourtant que d’« hénothéisme » (fondé sur le fait d’un unique peuple choisi par Dieu²⁴) ou de « monothéisme pratique ».

Il faudra ainsi attendre la période exilique pour que le monothéisme juif soit considéré comme ‘‘monothéisme absolu’’ : le « Dieu jaloux » de l’Exode (XXXIV, 14) ou comme « monothéisme spéculatif » (Dieu est « présent partout » : immanent et, comme Créateur : transcendant et à la nature et à l’histoire). C’est ce qu’on dénomme le Deutéro-Isaïe, avec les formules d’Isaïe telles que : Avant moi, aucun dieu ne fut formé et il n’y en aura pas après moi (XLIII, 10) ou bien Je suis le Premier et le Dernier, et il n’y a pas de Dieu en dehors de moi (XLIV, 6).

Similairement, on montrera qu’Allah, parmi les dieux tribaux de l’Arabie ancienne, était déjà reconnu comme créateur du monde mais que, Muhammad seulement, conscient de revivre pour son compte la vocation d’Abraham, le fera reconnaître comme Dieu unique et exclusif. D’où le premier article de la foi islamique : Il n’y a pas de Dieu en dehors d’Allah. Et, entretemps, on aura montré que c’est la confession trinitaire qui ‘‘accomplit’’ le monothéisme israélite !²⁵, en référence à S. Matthieu²⁶, en particulier parce que l’Être divin est unique en une pluralité de personnes, dégageant le monothéisme du risque d’être pris dans un sens purement ontologique et spéculatif : l’unité du Dieu vivant [étant] autre chose que l’identité de l’Être absolu comme fondement des étants²⁷.

Monothéisme, une pseudo-catégorie

Oublions le contexte malsain de l’apparition, en français, du mot ‘‘monothéisme’’ : le XIX^e siècle colonialiste et ethnocentriste des « races supérieures ». Il reste que cette notion de monothéisme – quand bien même on ne l’appliquerait pas aux autres ‘‘religions’’ que celles de notre propre environnement culturel (judaïsme, christianisme, islam) – ne parvient pas à ne pas se présenter, d’une part comme un discriminent évident entre conceptions évoluées et moins-évoluées ni, d’autre part, échapper à toute progression historique²⁸.

Pourtant, il y a une solution aux contradictoires évolutionnismes : celui qui ‘‘fait évoluer’’ l’animisme en monothéisme et celui qui ‘‘fait dégénérer’’ le monothéisme initial en polythéismes décadents, c’est l’irrécusable évidence – ainsi que les termes laudatif (évoluer) et péjoratif (décadent) en témoignent – de l’unicité du superlatif : « le plus grand ». Ce « le plus grand », nécessairement, est seul en son genre. Cette banalité, qui s’expérimente dans toute comparaison (indéniablement sitôt qu’il y a trois termes ou plus), d’abord ne saurait être niée, y compris chez des peuples à « mentalité prélogique »²⁹, mais, surtout, ne saurait donc faire de la notion de monothéisme, le critère d’une quelconque ‘‘suprématie religieuse’’.

Aussi, il nous semble que lorsqu’on parle d’une progression vers un monothéisme « vrai », ou « supérieur », ou « absolu », ou « radical », etc. – y compris lorsque tout évolutionnisme est censé avoir été abandonné et qu’on se place à l’intérieur des seules traditions abrahamiques –, ce n’est plus tant du monothéisme dont on parle, mais de la sophistication avec laquelle on finit par en parler. Certes, on conviendra qu’un « grand Être suprême » puisse constituer une notion un peu fruste comparée à l’intelligence de « Dieu unique en trois personnes » ; on pourra de même souscrire à la différence effective entre monolâtrie, monoyahvisme puis monothéisme juif³⁰, mais, encore une fois, n’est-ce pas davantage d’un ‘‘progrès’’ intellectuel dont il est alors question ? D’autant plus lorsque « monothéisme », plus qu’une notion, est censé devenir une catégorie (c’est-à-dire contenant un ensemble réputé homogène). Et ne faudrait-il pas mettre en question cette autre notion discutable : celle de « progrès », alors que depuis le milieu du XX^e siècle, elle s’est grandement périmée ? Que dire alors de cette association entre la notion périmée de progrès et ce qui s’avère la pseudo-catégorie de monothéisme !

De plus, une plus grande sophistication ou intellectualité du discours ne nous semble pas même davantage discriminante, si l’on considère une métaphysique comme celle du Vedānta, en partie étroitement analogue à celle du christianisme, pour peu que la notion de Maya soit comparée à celle de Charité cosmique³¹, ou celle de Nirguṇa Brahman (Brahman non qualifié) à l’« au-delà de tout nom » de la théologie apophatique, par exemple. Il en va de même de la métaphysique de Platon trouvant le Bien suprême ‘‘au-delà de l’être’’ (epékeina tês ousias, République, VI, 509b) – quand bien même la rectification augustinienne placera, par ailleurs, les formes intelligibles en Dieu même, dans le Verbe divin.

Sans revenir sur l’apparence polythéiste que le christianisme a pu prendre de l’extérieur avec le Père, le Fils, le Saint-Esprit, la Vierge Marie, les anges et les saints, il faut bien reconnaître les coexistences effectives, dans une même religion, ne serait-ce qu’entre aspects ‘‘polythéistes’’ et ‘‘monothéistes’’, surtout si le premier tend à traduire une nature théophanique et l’immanence de Dieu, et le second sa complémentaire et stricte transcendance. Ainsi de la multitude d’êtres intermédiaires ou anges que reconnaît le judaïsme tardif, comme l’importance du combat contre Satan et le dualisme qui en résulte ; et de même les archanges et anges du christianisme, ou le dualisme qui peut se lire en saint Jean ou en saint Paul³².

De ce point de vue, le changement de perspective d’un Malinowski, consistant à substituer la notion de sacré à celle, trop occidentale, de religion, nous semble, d’une certaine façon, participer d’une reconnaissance implicite de l’insuffisance humaine face au mystère de Dieu³³. D’ailleurs, tout en élaborant une historicisation de la pensée du monothéisme ‘‘parfait’’, un Claude Geffré ne peut pas manquer d’observer³⁴ qu’il n’y a rien de contradictoire dans « l’existence d’un Être suprême, Créateur du monde […et] l’existence d’une multitude de dieux qui participent à un titre quelconque aux privilèges de la divinité ». On peut même se demander, ajoute-t-il, si le polythéisme des religions païennes ne témoignait pas secrètement d’un sens très grand du divin dans ce qu’il a de numineux et d’innommable, alors que la ‘‘précipitation’’ du divin dans un Dieu unique a hâté le processus, à la fois positif et appauvrissant, de désacralisation du monde !

Ainsi, on ne peut pas ne pas avoir à l’esprit le malaise, pour le croyant chrétien, en tout cas, dû à l’existence d’une pluralité de religions, qu’il s’agisse de l’apparition, postérieure au christianisme, de l’islam – dont le monothéisme radical et dépouillé n’est sans doute pas sans rapport avec toute tentative d’historicisation d’un monothéisme ‘‘total’’, ou qu’il s’agisse de toutes les autres religions, car, en dépit d’une conviction absolue (et certainement légitime), peut-on affirmer que s’applique à elles le ce que vous adorez sans le connaître, je viens, moi, vous l’annoncer³⁵ ?

Le polythéisme est-il le contraire du monothéisme ?

Le mot grec polythéoi est forgé par Philon d’Alexandrie (-12 – v. 54) pour argumenter avec les Grecs, et Jean Bodin en aurait relancé l’emploi en 1580³⁶. C’est dire, dès l’origine, son emploi péjoratif (le ‘‘vrai’’ Dieu face aux ‘‘faux dieux’’), aspect sur lequel nous ne reviendrons pas.

À s’informer du champ des études contemporaines des polythéismes, on acquiert rapidement le sentiment que, contre toute attente, « polythéisme » n’est pas le contraire de « monothéisme », et cela pour une raison différente de ce constat de relative coexistence signalée plus haut.

C’est que, avec les polythéismes³⁷, il ne s’agit plus tant d’étudier une ‘‘religion’’ en tant que telle, que d’analyser des « systèmes de classification des puissances (délimitation des savoirs et des pouvoirs […]) » et, surtout, d’étudier les pratiques sociales correspondant à ces systèmes, en particulier les relations entre l’organisation du pouvoir politique et le panthéon disponible (ou qui sera remembré par le pouvoir central selon les besoins politiques).

Si la matière eût pu être la même (le ‘‘fait religieux’’), la forme (ou le point de vue) laisse apparaître une science différente. Celle se préoccupant de monothéisme pouvait s’appeler histoire (comparée) des religions ou anthropologie religieuse, celle qui se préoccupe des polythéismes apparaît fortement comme sociologique, voire politique. Si bien qu’on semble alors oublier la révélation éventuelle, le message religieux en tant que tel, au profit d’une analyse des comportements, comme si la description d’une gestuelle (inclinaison de la tête, du buste, génuflexion, prosternation…), d’habitudes alimentaires (jeûnes, aliments proscrits) ou d’organisations sociales (place des prêtres et évêques dans la combinatoire politique) pouvait révéler l’essence d’une religion. Dit autrement, jamais l’extérieur ne montre l’intérieur – par définition – ; sans intuition de l’essence, jamais le visible n’indique l’invisible³⁸. Certainement, c’est parce qu’avec les polythéismes (ceux listés), on est passé de religions vivantes – à propos desquelles il est difficile de nier le ‘‘non-explicable’’ – à des religions mortes : il n’y a plus d’adeptes du « polythéisme celte » (ou précolombien) pour nous contredire. Certes, tout peut et doit être objet d’étude et il est vrai que l’enquête historique ou policière parvient souvent à rétablir les faits, mais si le « fait religieux », justement, est commun à tous les lieux et à toutes les époques, c’est bien parce qu’il n’est pas réductible à ses conditions culturelles d’‘‘apparition’’ ou à de simples explications psychologiques³⁹. Dès lors, étudier un environnement ou un fonctionnement social particulier peut-il s’intituler étude d’une religion ?

S’il fallait pourtant répondre directement à la question-titre de ce paragraphe, ne faudrait-il pas revenir à ce que les mots signifient directement : croire en un seul Dieu = monothéisme, en plusieurs = polythéisme ? Et, bien sûr, ne croire en aucun dieu = athéisme ? Est-on bien sûr de pouvoir classer ainsi toutes les religions ?

Pour l’abandon de ces catégories

Pour conclure notre propos, nous dirions que ces ‘‘catégories’’ de monothéisme et de polythéisme présentent de trop nombreux inconvénients :

D’abord, elles tendent à former deux groupes de religions, chacun aussi hétérogène que l’autre. En effet, dans le premier on trouvera, comme signalé, judaïsme, zoroastrisme, christianisme et islam – et c’est peu dire que leur révélation respective sont sans commune mesure – et, dans le second groupe (sauf à en qualifier certaines d’athéistes), on devrait donc trouver toutes les autres pratiques de l’ordre du religieux : ‘‘totémismes’’ variés, hindouisme, chamanisme, bouddhisme, rituels magiques, etc. Reconnaissons qu’on a fait mieux en matière de classification.

On voudra peut-être remarquer qu’il ne s’agit pas tant de catégories que de tendances à retrouver ici ou là. Mais alors, pourquoi établir la liste des quatre monothéismes ?

Toutes ces remarques sont évidemment banales et d’aucuns les auront faites avant nous. Mais alors, pourquoi continuer à utiliser de telles catégories ? Il nous semble que, même entre spécialistes, leur emploi finit par tromper ; que dire alors des impacts sur un public moins averti ?

« Religions du Livre »

Le vocable et la catégorie explicite de « religions du Livre » nous semblent apporter les mêmes inconvénients que celle de « monothéisme », puisqu’on va voir qu’il s’agit également de désigner les ‘‘monothéismes’’.

Cette expression se réfère à la formule coranique, désignant, notamment les juifs et les chrétiens, comme Ahl al-Kitab : « Possesseurs de l’Écriture » ou « Gens du Livre »⁴⁰, en référence principale à la place centrale de l’Écriture Sainte dans les grandes religions monothéistes. De ces précisions, données à lire sur le site électronique du Centre d’Études des Religions du Livre (CERL), trois (que nous avons soulignées) nous semblent problématiques⁴¹ : la première réside dans la référence aux ‘‘monothéismes’’ (lesquels, cette fois, sont au nombre de trois) sur laquelle nous ne reviendrons pas ; la seconde consiste à laisser le soin ‘‘à un tiers’’ (la formule coranique) de caractériser, en particulier le christianisme⁴² ; et la troisième, en indiquant la place centrale que l’Écriture aurait en christianisme. Et c’est ce point que nous souhaitons développer.

Signalons tout d’abord que, comparant christianisme et islam par exemple, c’est au Christ (Parole faite homme) que le Coran (paroles dictées par l’archange Gabriel) pourrait analogiquement éventuellement « correspondre », plutôt qu’à l’Ancien Testament (sachant que le Nouveau ne saurait faire partie du ‘‘Livre’’ commun).

Plus fondamentalement, s’il fallait penser la religion selon trois ordres seulement : l’ordre métaphysique pur qui s’identifie essentiellement, dans le christianisme, au Logos divin (Dieu en soi), l’ordre de la révélation qui s’identifie historiquement aux Écritures sacrées (Dieu dans ce qu’il dit de Lui-même), et l’ordre de la théologie qui s’identifie, culturellement, à la foi commune d’une religion (ce que l’intellectus fidei dit de Lui), on occulterait ou exclurait, du christianisme, l’ordre dogmatique. Or, on ne saurait l’occulter ni le confondre avec l’ordre théologique, comme si la dogmatique était une théologie particulière, avec cette différence qu’elle n’est pas la théologie d’une individualité, mais de la religion dans son ensemble qui interprète, en fonction de ses propres limitations et de celles de son histoire, la Parole de Dieu⁴³.

Certes, une telle conception peut sembler applicable à l’islam : il y a Dieu, puis le Coran, puis les théologies, par exemple celle d’al-Ash’arî et il est parfaitement possible, dans ces conditions, de critiquer les thèses asharites, dès lors que la révélation coranique est respectée dans sa lettre et dans son esprit, ce que réalisent, estime-t-on, les grands métaphysiciens de l’islam. Une telle critique ne porte aucunement atteinte à l’islam lui-même qui se ramène essentiellement au Coran, quant à la doctrine. De même pense-t-on pouvoir critiquer le thomisme, sans porter atteinte au christianisme – ce qui est tout à fait exact. Par contre, critiquer tel ou tel dogme défini par l’Église n’est plus possible, car la dogmatique chrétienne, c’est-à-dire le contenu proclamé de la foi chrétienne, s’identifie au christianisme lui-même⁴⁴.

Ainsi, rien de ce que l’islam demande de croire à un petit musulman, rien, dans la foi islamique, qui ne soit explicitement affirmé dans le Coran, et rien qui ne soit très simple : il y a un seul Dieu, créateur, rémunérateur et maître de toutes choses, qui a confié son message de salut à un Prophète dans le livre du Coran. Il suffira de faire la volonté de Dieu pour être sauvé. Par contre, ce n’est pas l’Évangile que le jeune chrétien doit apprendre par cœur, comme le jeune musulman le Coran, mais le Catéchisme, qui est lui-même un abrégé de la doctrine chrétienne : c’est-à-dire la dogmatique, laquelle, dans son essence (mais non dans sa forme) remonte aux origines (Didachè). Au demeurant, qu’on soit enfant ou adulte, être chrétien ne signifie pas adhérer à l’Évangile, mais au Credo, du moins quant à la Foi. Or, de ce qu’enseignent le Credo et le Catéchisme, il n’y a à peu près rien qui se trouve tel quel dans les Écritures, mis à part les versets concernant la Naissance, la Passion, la Mort et la Résurrection de Jésus-Christ⁴⁵. Encore peut-on remarquer que la descente aux enfers du Symbole des Apôtres est d’origine non scripturaire… Tout le reste, qui est distribué dans le cadre trinitaire, relève de la Tradition apostolique. Quant au contenu du message, il dépasse de beaucoup les évidences d’une théologie naturelle, et se présente sous la forme de mystères⁴⁶.

Ces modestes exemples montrent bien que la dogmatique chrétienne fait corps avec le christianisme et qu’il est absolument impossible de l’en séparer⁴⁷. Contrairement à l’islam, le Christianisme n’est pas la religion d’un Livre, mais la religion d’un Credo et d’un culte, l’eucharistie. Puisque ce Credo n’est pas véhiculé par un Livre, il ne peut l’être que par une Tradition magistérielle, c’est-à-dire au fond, par une Église. Certes, la transmission de l’Écriture sainte, c’est-à-dire : 1) des paroles du Christ, 2) de ses actes, 3) des commentaires théologiques (d’origine apostolique), est une fonction essentielle de la Tradition magistérielle. Mais la Tradition magistérielle est antérieure, selon le temps, à l’Écriture sainte, puisque c’est elle qui a rédigé les Écritures, qui en a fixé le canon, et qui les commente. L’Écriture est lue dans la Tradition et non la Tradition dans l’Écriture. C’est là un fait, non une interprétation⁴⁸.

« Mentalité prélogique »

Cette ‘‘catégorie’’ créée par Lévy-Bruhl est, comme signalée, d’ores et déjà périmée depuis quelques temps, notamment face à la théorie intellectualiste de R. Horton⁴⁹. Pour autant, il nous semble décisif d’y revenir à deux titres, l’un tenant au paradigme dirigeant la pensée de Lévy-Bruhl – et qu’il est instructif de souligner –, l’autre tenant à la conception de l’esprit humain impliquée par la méthode structurale lévi-straussienne qui lui succédera.

Fondamentalement, si Lévy-Bruhl distingue entre une mentalité prélogique réglée par la notion de participation et une mentalité logique réglée par le principe de non-contradiction (selon lui), c’est que le fait que des hommes croient à des choses qu’il tient pour totalement impossibles, lui pose un problème philosophique réel, portant sur la réalité⁵⁰. Il en conclut donc, puisqu’ils ne sont pas fous, qu’ils ne raisonnent pas comme nous : en face d’une contradiction, ils ne ressentent pas la nécessité d’affirmer l’un des termes si l’on nie l’autre ou réciproquement⁵¹.

L’erreur de Lévy-Bruhl, bien que rarement aperçue, est évidente : il identifie simplement la logique avec la raison occidentale moderne, c’est-à-dire avec ce que cette raison tient pour possible, et donc avec la conception philosophique qu’elle se fait du réel. Ainsi, il s’agit bien d’un débat métaphysique, bien que sa formulation soit erronée et que, au fond, la dénomination de mentalité prélogique exprime la peur […] que la mentalité positiviste et scientiste éprouve devant la simple mentalité symboliste : la logique de la participation est perçue comme une contestation directe de son matérialisme et de son rationalisme totalitaire. Car l’universalité de la logique peut se montrer de deux façons :

D’une part, en précisant qu’elle n’est pas un pur fonctionnement mais qu’elle reçoit la matière de ses opérations de l’expérience sensible ou mentale et, surtout, que si elle ressent l’obligation d’obéir au principe de non-contradiction, c’est qu’elle est encore orientée par un ‘‘souci ontologique’’. Dans ce cas, l’hypothèse d’une prélogique devient inutile : il n’y a qu’une logique (et qu’une raison) mais varie, seule, l’ontologie de référence. Notamment, sauf dégénérescence, les cas d’indifférence au principe de non-contradiction ne sont pas, croyons-nous, véritablement attestés : il y a toujours identité de deux êtres distincts, à un certain point de vue, sous un certain rapport. Pour cela, il suffit de concevoir une logique de la participation en sortant de la mentalité occidentale moderne qui a réduit l’identité de l’être à la seule individualité corporelle ou physique.

D’autre part, l’universalité de la logique peut être affirmée en tant que pur fonctionnement structural ; c’est la thèse de Lévi-Strauss. Il commence par réhabiliter les « primitifs »⁵², dans leur capacité d’abstraction, leur connaissance de la nature, etc. mais cette reconnaissance s’avère plus pernicieuse que la dichotomie lévy-bruhlienne parce qu’elle se fait au nom d’une conception purement ‘‘mécaniste’’ de la logique qui est réduite au fonctionnement inconscient d’une combinatoire, en d’autres termes parce qu’il n’y a tout simplement plus de logique. Ce que vise l’anthropologie structurale, par-delà l’intérêt ethnologique immédiat, c’est l’éradication totale de toute possibilité métaphysique de la part de l’esprit humain : Rien, ici, n’appelle l’intervention d’un prétendu ‘‘principe de participation’’, ni même d’un mysticisme empâté de métaphysique, que nous ne percevons plus qu’à travers le verre déformant des religions instituées, dira Lévi-Strauss⁵³.

Pourquoi la pensée de la participation serait-elle une pensée confuse, sinon parce que telle est l’idée que s’en fait Lévi-Strauss ? L’a-t-il soumise à une analyse critique ? Nullement, il se contente d’un refus méprisant.

Dès lors, en tout cas, les phénomènes naturels ne sont pas ce que les mythes expliquent, mais ils sont plutôt ce au moyen de quoi les mythes cherchent à expliquer des réalités qui ne sont pas elles-mêmes d’ordre naturel, mais logique⁵⁴, ce qui équivaut à dire que la logique mythique se signifie elle-même ! On aboutit à ce que Paul Ricœur a appelé « un kantisme sans sujet transcendantal » : la conception d’un esprit humain qui fonctionne selon des catégories structurales quasi autonomes qui le déterminent universellement. En définitive, essentiellement préoccupé d’éliminer le sujet pensant (« insupportable enfant gâté »⁵⁵), Lévi-Strauss ne voit pas qu’il a rendu du même coup toute logique, toute sémantique, tout symbolisme, proprement absurdes.

L’immense discours mythique, à se signifier lui-même, ne signifie plus rien : chaque matrice de signification renvoie à une autre matrice, chaque mythe à d’autres mythes. Et si l’on demande à quel ultime signifié renvoient ces significations qui se signifient l’une l’autre, mais dont il faut bien qu’en fin de compte et toutes ensemble, elles se rapportent à quelque chose, l’unique réponse […] est que les mythes signifient l’esprit qui les élabore au moyen du monde dont lui-même fait partie⁵⁶ ; il n’existe donc pas d’unité secrète qu’on puisse saisir au bout du travail de décomposition⁵⁷, car « sa détermination est impossible »⁵⁸. Le monde a commencé sans l’homme, il finira sans lui. Les institutions, les mœurs et les coutumes […] sont une efflorescence passagère d’une création par rapport à laquelle elles ne possèdent aucun sens⁵⁹ car la structure n’a pas de contenu distinct ; elle est le contenu même, appréhendé dans une organisation logique, conçue comme propriété du réel⁶⁰. Disparition du sujet pensant, disparition du sens du monde et de l’être, réduction de l’homme à la structure : l’univers tout entier s’y trouve réduit à une immense ‘‘surface’’ d’arrangements structuraux. Tout contenu substantiel a disparu.⁶¹

Il ne s’agit pas ici d’étudier le structuralisme ethnologique en tant que tel, ni même son analyse structurale des mythes (cf. les quatre gros volumes des Mythologiques) – finalement limitée à l’intérêt relatif de sa promotion du mythème⁶² –, mais seulement de montrer les conséquences philosophiques du fait que son système « s’établit directement sur le rejet […] du symbolisme véritable », ce que Dan Sperber lui-même reconnaît⁶³.

Les deux catégories de théories du mythe (selon E. R. Leach⁶⁴) sont : les théories symbolistes (inspirées de l’École allemande), qui ignorent le contexte sociologique, se concentrent sur le récit pour reconnaître « des symboles familiers » pouvant « ainsi les déchiffrer » ; et les théories fonctionnalistes (Malinowski), qui s’efforcent de rendre compte du mythe par la fonction qu’il remplit dans la société.

Le structuralisme, quant à lui, considère les mythes, tous les mythes, comme relevant d’un système symbolique. Comme les symbolistes, il s’intéresse en premier lieu au texte, mais y trouve un système qu’eux n’y cherchaient pas ; les fonctionnalistes, à l’inverse, recherchaient le système au mauvais endroit : dans les conditions variées de l’usage des mythes⁶⁵.

Or le symbolisme, réduit à un système, est purement et simplement supprimé, en particulier lui manquera toujours l’intention symboliste. C’est ce qu’illustrera l’analyse d’un mythe Tereno sur l’origine du tabac⁶⁶ : un homme est averti par son fils que sa femme – sorcière et ogresse – l’empoisonne avec des aliments souillés de sang menstruel ; il s’enfuit et l’attire vers une fosse creusée pour le gibier, où elle tombe et se tue ; sur la fosse comblée pousse alors une plante inconnue dont il fume les feuilles séchées « la nuit en grand secret »⁶⁷. Alors, avec une subtilité et une perspicacité souvent surprenante, de multiples oppositions sont analysées (haut-bas, jour-nuit, homme-femme, nature-culture, etc.), jusqu’à conclure que ce mythe accomplit la séparation nécessaire de la nature et de la culture en renvoyant la femme dans la nature, à l’animalité, et l’on oublie le propos du mythe lui-même : expliquer l’origine du tabac !⁶⁸

En effet, en occultant l’intention symboliste, on projette une explication (nature-culture) sans faire l’œuvre herméneutique à laquelle le symbolisme traditionnel invite : Le tabac est comme la femme transformée. Ainsi, il n’y a pas de femme « rejetée du côté de l’animalité », mais : sa transmutation en plante rituelle dans l’athanor (la fosse comblée) ; rôle primordial dans les traditions américaines, le calumet représente l’autel du sacrifice sur lequel est brûlée la plante, c’est-à-dire la terre, et transformée en esprit sous la forme du souffle inhalé et projeté aux quatre points cardinaux⁶⁹ ; à travers son ministère « sacerdotal », l’homme capte la vertu des forces inférieures et les met au service de l’ascension spirituelle.

Plus précisément encore, l’herméneutique traditionnelle dira que : l’homme, blessé par la femme-sorcière, boîte, c’est-à-dire qu’il est atteint dans sa verticalité (marque de son humanité) ; il est averti par « son fils », qui signifie l’intellect doué de discernement ; l’épouse-sorcière (l’énergie tellurique en chacun de nous) cherche à le dévorer ; il lui fait manger miel, embryons de serpent et oisillons (symbole des « vertus » de toutes les formes de vie) qu’elle concentre en elle en mourant ; la plante à qui elle donne naissance, par la fermentation du tombeau, est la quintessence de l’énergie tellurique concentrant en elle toutes les « vertus » des forces vivantes ; cette plante-terre est alors séchée : séparation de la terre de l’eau (qui correspond au serpent), puis elle est brûlée par le feu (le miel) et transformée en air (l’oiseau).

Ces quelques esquisses d’interprétation sont loin d’expliquer ce mythe, mais elles suffisent pour montrer qu’à négliger – voire occulter – l’intention symbolique fondamentale d’un mythe, on en perd la clef. D’autant que les peuples ‘‘primitifs’’, tels les « Ndembu[,] sont conscients de la fonction expressive ou symbolique des éléments rituels »⁷⁰ et disposent du vocabulaire correspondant : le chijikijilu, point de repère ou symbole, « a un nom (ijîna) et une apparence (chimwekeshu) et l’un et l’autre sont utilisés comme point de départ de l’exégèse (chakulumwishu) »⁷¹.

« Gnosticismes »

Bien qu’il semble que la catégorie des « gnosticismes » – en tout cas dans l’acception qui aura été la sienne durant près de deux siècles⁷² – soit en voie d’être définitivement abandonnée⁷³, il nous a paru utile d’y revenir dans le cadre de cet article, comme l’une des catégories aux effets les plus dramatiquement pervers. En effet, jusqu’à ce jour, elle aura principalement consisté à englober non seulement des réalités hétérodoxes disparates, mais aussi pour certains, la gnose la plus orthodoxe et la plus intrinsèquement chrétienne.

Les thèses successives des historiens (suivant Henri-Charles Puech et Jean Doresse) illustrent la difficulté de situer des dérives (gnosticismes) sans être toujours à même de situer la chose-même (la gnose). Une première thèse donna le ‘‘gnosticisme’’ comme une hérésie purement chrétienne, datée donc des I^er et II^e siècles⁷⁴. Une deuxième le situa antérieurement au christianisme, lorsqu’il devint ensuite évident qu’il avait existé des courants que l’on pouvait qualifier de gnostiques, tels l’apocalyptique juive du I^er siècle av. J.-C., le groupe religieux des Mandéens et certains courants iraniens (manichéens) ou égyptiens (hermétistes).

C’est la possibilité même de ces deux thèses contradictoires qui en appelle une troisième : le christianisme est une religion gnostique. Et c’est même la véritable gnose, la gnose dans toute sa pureté⁷⁵. Dès lors, on comprend, d’une part, que des gnosticismes préchrétiens, en reconnaissant dans la révélation chrétienne leur propre vision du divin, aient voulu l’utiliser à leur profit et, d’autre part, que de nombreux historiens n’aient pu voir, dans le gnosticisme, qu’une hérésie proprement chrétienne. Si le gnosticisme semble chrétien, alors qu’on peut y rattacher des courants préchrétiens, c’est bien parce que le christianisme est une gnose authentique.⁷⁶

D’autant que, sans nier l’existence d’un hellénisme religieux ou d’une tradition égyptienne – deux sources que les historiens ont voulu donner à la gnôsis biblique –, il faut bien reconnaître que le seul concept d’« influence », utilisé par les historiens, conduit immanquablement à celui de « sources ». Or, s’il peut y avoir, d’une tradition à une autre, influence, emprunt, transfert pour des éléments périphériques, cela ne saurait s’appliquer à ce que ces traditions ont d’essentiel.

Le fait que le ‘‘gnosticisme’’ soit une catégorie élaborée par les historiens des religions, apparaît dès les sources historiographiques elles-mêmes des hérésiologues, qui savent parfois distinguer entre auto- et hétérodénomination, tel saint Irénée de Lyon – dans son Adversus Haereses – qui précise par exemple que ceux qu’il appelle souvent « gnostiques » se nomment eux-mêmes « disciples » de Valentin⁷⁷ et qui, nulle part, ne les identifie formellement⁷⁸. Ailleurs, saint Irénée signale expressément – à l’instar d’autres écrivains ecclésiastiques – que les hérétiques dont il parle « se décernent le titre de gnostiques » : ainsi de Carpocrate et des carpocratiens⁷⁹. Saint Clément d’Alexandrie fait de même au sujet des disciples d’un certain Prodicos⁸⁰ et des carpocratiens⁸¹. Cependant, si les deux saints voient dans les carpocratiens des « gnostiques licencieux », Irénée les présente comme des juifs christianisés et Clément comme des platoniciens⁸² ! On peut également citer saint Épiphane, récusant expressément l’appellation de « gnostiques », notamment pour les Valésiens (secte d’eunuques)⁸³. Enfin, il faut bien rappeler que les écrivains chrétiens désignent presque toujours les sectes et les hérésies par le nom de leur fondateur (supposé) : Nicolaïtes, Marcionites, Valentiniens, etc.

On le voit sur ces quelques exemples⁸⁴ : alors que ce sont nécessairement les hérésiologues, les théologiens, les écrivains ecclésiastiques, les polémistes qui, à même de définir une hérésie particulière, fournissent aux historiens les catégories pouvant dès lors être constituées en objet d’étude historique, rien dans cette historiographie ne permet de caractériser le gnosticisme.  D’autant que, parmi toutes les sectes dites gnostiques, seuls les Ophites se sont ainsi expressément dénommés⁸⁵. Il faut donc rétablir la vérité, que les quelques points suivants peuvent résumer : en français, « gnosticisme » est bien tardif, datant de 1842⁸⁶, même si l’idée que le mot désigne, certes antérieure, ne remonte guère au-delà du XVII^e siècle ; l’identification d’un mouvement, même multiforme, possédant suffisamment d’unité pour pouvoir être subsumé sous un seul concept et rangé sous une seule étiquette : « gnosticisme » est ignorée de la totalité des docteurs et théologiens médiévaux ; l’antiquité chrétienne elle-même l’ignore : « il n’y a aucune trace, dans le christianisme primitif, de ‘‘gnosticisme’’ au sens d’une vaste catégorie historique et l’usage moderne de ‘‘gnostique’’ et de ‘‘gnosticisme’’ pour désigner un mouvement religieux à la fois ample et mal défini, est totalement inconnu dans la première période chrétienne »⁸⁷ ; il n’existe pas d’écoles de pensée se donnant à elles-mêmes le titre de gnostiques et caractérisées par un corps de doctrines bien définies ; enfin, il n’y a aucune trace écrite, dans les textes officiels du magistère ecclésiastique, de la condamnation d’une quelconque hérésie nommée « gnose » ou « gnosticisme ».

Ainsi, la présence, dans de multiples sectes, des deux thèmes les plus constants que sont la condamnation de l’Ancien Testament et de son Dieu d’une part, et le rejet du monde sensible, d’autre part, ne saurait autoriser l’historien à appliquer cette catégorie de gnostique à tous les mouvements. Au contraire, la variété des pratiques dites gnostiques, que l’on relève chez les auteurs⁸⁸,  confirme la nécessité d’éviter cet écueil. Ainsi trouve-t-on des parodies de l’eucharistie : hommes et femmes, après s’être accouplés, recueillent le sperme et le consomment en disant : « Corps du Christ » ou, recueillant le sang menstruel, le consomment en disant : « Sang du Christ » ou encore, une femme ayant été fécondée lors d’un accouplement collectif, lorsque le fœtus est suffisamment formé, il est arraché de l’utérus, broyé au pilon et parfumé (miel, poivre, aromates) avant d’être consommé communautairement au cours d’un culte divin.

Complémentairement à ces cultes orgiaques et de « cannibalisme eucharistique »⁸⁹, il faut mentionner l’apparition du « dieu à tête d’âne » dans un traité ressortissant à la littérature ‘‘gnostique’’.⁹⁰ Il s’agit du « détestable discours » selon lequel Zacharie aurait été tué dans le Temple pour avoir révélé aux juifs qu’il avait aperçu, dans le Saint des Saints, un homme debout à la face d’âne. Flavius Josèphe nous apprend que cette calomnie se trouvait déjà sous la plume d’Apion (grammairien d’Alexandrie) au I^er siècle de notre ère (« les juifs adorent une tête d’âne en or »)⁹¹ ; Tacite, de même, attribue l’onolâtrie aux juifs⁹² et Tertullien – dans sa Défense des chrétiens contre les  Gentils –, après avoir dénoncé les calomnies de Tacite, rapporte qu’un tableau, qui fut exposé à Rome, portait cette inscription : Dieu des chrétiens, engendré d’un âne (onokoïtès)⁹³ et le représentait avec oreilles d’âne, pieds de corne, un livre à la main et vêtu de la toge⁹⁴. D’origine égyptienne (Seth), cette figure fut baptisée Typhon par les Grecs et on peut lire, dans le Corpus Hermeticum, cette invective contre les sectes dualistes : « fils de Typhon »⁹⁵.

Il reste que ces deux séries d’exemples extrêmes sont caractéristiques de corruptions initiales bien distinctes qu’il n’est pas inutile de préciser. La première, de type orgiaque, ne correspond pas à une faute morale : abandon coupable aux instincts déviés de la nature, mais à une faute spirituelle et métaphysique, par laquelle on entend se prouver à soi-même et aux autres qu’on est vraiment libéré de toute dualité et de toute distinction, fût-elle celle du sacré et du sacrilège. La seconde, de type satanique, est emblématique (selon Guénon) de la contre-initiation, c’est-à-dire de tous ceux qui, en révolte contre l’ordre divin, entreprennent d’utiliser le pouvoir inhérent aux formes sacrées à rebours de leur sens véritable.

Toutes deux présentent, finalement, une inversion parodique qui prend l’infra-naturel pour du surnaturel. Évidemment, ces perversions, dites à tort gnostiques, sont même foncièrement anti-gnostiques. C’est pourquoi, à relire les textes d’Irénée ou de Clément, les hérésiologues chrétiens s’élèvent certes contre la prétention sacrilège de ceux qui se parent du titre de ‘‘gnostiques’’, sans que cela implique nécessairement une catégorisation déterminée.⁹⁶

Le naturel et le surnaturel

Bien évidemment, il n’est nullement ici question de nier la distinction nature-surnature mais seulement leur prétendue irréductible opposition⁹⁷ et, encore une fois, il y a toujours un grand risque à manipuler des catégories non disjointes.

Cette opposition est née une première fois au Moyen Âge, sous la formulation de raison naturelle opposée à révélation surnaturelle, lorsque l’on a voulu marquer la différence entre des propos théologiques adéquats tenus antérieurement au christianisme par un Aristote, et de mêmes propos issus de la Révélation et des Écritures. Toujours est-il que maintenir une telle opposition consisterait en fin de compte à doter l’homme d’une raison autonome, pouvant fonctionner sur ses seules ressources et selon ses propres exigences ! Or, et c’est bien ce qu’une distinction entre intelligence et raison montre, la raison est un « mécanisme intelligent », ordonné à l’intellect, lui-même fondamentalement ordonné, dans son désir de connaissance parfaite, à la contemplation de la Réalité inconditionnée⁹⁸.

Cette opposition a resurgi plus récemment, sous l’effet des conséquences philosophiques du rationalisme kantien (et de l’idéologie révolutionnaire), sous la formulation de pure nature opposée à une pure surnature. Il s’agit ici de la conséquence rémanente d’un aristotélisme outré, dans lequel le naturalisme excessif tend à considérer les êtres « comme un système rigide de natures complètes », « pleinement consistantes dans leur ordre » – conception selon laquelle « la nature exclut de soi la surnature » –, alors que la nature ne saurait être par elle-même complète, autonome ou achevée, entièrement là ! Ainsi, le sens du surnaturel est cette conscience d’un manque radical dans la substance même de l’ordre humain naturel, la conscience d’une relative incomplétude (ce que l’on signifie lorsqu’on dit que l’homme passe infiniment l’homme).

C’est pourquoi, seule la foi peut présenter à l’intellect, dans l’obscurité de la Caverne, les objets intelligibles qu’il connaîtra ensuite dans son ascension à la lumière du Soleil divin⁹⁹. Comme la proposition de foi s’adresse (d’abord) à l’intelligence, il faut bien supposer en elle une capacité innée, si minime soit-elle, à trouver du sens à ce qui est surnaturel¹⁰⁰.

Cette capacité naturelle de réceptivité spirituelle, ce sens du surnaturel, est essentiel ; et l’époque moderne illustre bien qu’intelligence et volonté ne suffisent pas. En effet, l’intelligence peut bien s’appliquer à la connaissance de la Foi, la volonté peut bien vouloir […] croire à la Révélation, il reste nécessaire que « le surnaturel ait pour moi un sens », qu’il soit possible, concevable. Je ne peux croire qu’un cercle est carré, ni qu’un travail ne consomme de l’énergie, ni que les arbres parlent… Et il en est dans l’ordre surnaturel comme dans l’ordre de la connaissance sensible. Dans ce dernier cas, nous ne pouvons pas connaître a priori l’existence de telle ou telle réalité : il faut que l’expérience nous en informe ; mais nous admettons, ou nous rejetons a priori la possibilité de cette existence, en fonction de notre conception générale du réel physique. De même, seule la foi nous révèle l’existence d’un Dieu incarné et rédempteur mort et ressuscité, mais nous en admettons, ou rejetons a priori la possibilité en fonction de notre sens du Réel métaphysique, c’est-à-dire de notre sens du surnaturel.

C’est cet instinct spirituel, cette connaturalité à l’univers de la foi qui permet de « croire sans être fou », car les réalités surnaturelles sont essentiellement différentes de tout ce dont nous faisons l’expérience ordinaire et quotidienne. D’où les affirmations faciles des grandes idéologies contemporaines : scientisme, marxisme et psychanalyse ainsi que la conviction majeure du modernisme : la foi religieuse est une névrose collective, mentalité infantile d’une humanité non scientifique ¹⁰¹, alors que tout au contraire, le sens du surnaturel est de nature intuitive ; c’est-à-dire en rien un quelconque acte de la raison naturelle. Lorsque ce sens du surnaturel, cette conscience d’une réalité qui est déjà substance des choses que l’on espère (He XI, 1), s’efface sous la suggestion occidentale moderne qu’il n’y a pas d’« autre » réalité, pas de réalité surnaturelle, on se trouve en présence de cette hérésie que le pape saint Pie X a très exactement appelée : le modernisme.¹⁰² Comme conséquences philosophiques, il reste à ajouter que l’exclusion réciproque des ordres naturels et surnaturels n’est pas seulement ruineuse du cosmos sacré et de l’intériorité spirituelle, elle est également destructrice, à la longue, de la réalité humaine comme telle. D’où cette « mort de l’homme » suivant naturellement ladite « mort de Dieu » !¹⁰³

Le symbolique et le réel.

Ce n’est pas parce que « symbolique » est parfois employé au sens d’irréel, que cet usage doive être aussitôt entériné. En effet, la raison analytique peut bien élaborer des divisions et des oppositions, la vérité du réel est nécessairement une, inséparablement historique et symbolique, visible et invisible, physique et sémantique¹⁰⁴. Ainsi, pour que le réel et le symbolique ne s’excluent pas réciproquement, il suffit de reconnaître que la perception ne donne à connaître qu’un mode du réel : la corporéité, alors qu’il en a d’autres. En particulier, il suffit que la matière des corps ait une nature ontologiquement spirituelle sans que soit mise en doute la réalité de leur corporéité.

À l’inverse, la conviction de l’exclusion réciproque du réel et du symbolique peut amener un Bultmann à prétendre que les faits sacrés et les miracles sont physiquement impossibles et théologiquement faux, si bien que nous devons, pour sauver notre foi, les interpréter comme de simples figures du discours religieux ! Mais, ce faisant, la pensée Bultmano-moderniste n’a pas conscience du paradigme qui la dirige : la conception de la matière et de la réalité physique issue du matérialisme scientifique, idéologie pourtant déjà périmée depuis un siècle (Relativité, physique quantique)¹⁰⁵.

Par contre, ayant exclu à la fois le matérialisme, le réalisme classique et l’idéalisme, tous trois incapables de dire ce qu’est la réalité du réel physique, on peut prendre conscience du « mode de présence » que sont les choses et en même temps, leur essence n’étant que dans l’ordre de l’essence – c’est-à-dire en Dieu –, de leur absence. Ainsi, tous les êtres, toutes les réalités sont à la fois prophétie (ou révélation) archétypale (en tant qu’ils réalisent un mode de présence) et une réminiscence (ou mémorial) archétypale (en tant que tout mode implique une certaine absence de ce qu’il modalise) : c’est pourquoi tout être créé annonce l’archétype dont il est la manifestation et nous appelle, par le ressouvenir qu’il en éveille en nous, à remonter vers lui.¹⁰⁶

C’est ainsi que l’ontologie platonico-borellienne se déploie comme réalisme symbolique. Rendant présente la réalité qu’ils signifient tout en révélant leur absence, les êtres de la création s’identifient donc à des symboles, et réalité symbolique et réalité physique ne s’opposent plus. Le symbole n’est plus un signe arbitraire (puisqu’il s’identifie à la réalité qu’il symbolise) et la réalité physique n’est plus un pur « être-là », un en-soi impénétrable, puisqu’elle est constituée dans sa subsistence – subsistentia¹⁰⁷– par une essence, une « forme sémantique ». Montrer que les êtres sont des symboles, que l’être est analogal, que l’ontologie elle-même est ainsi fondamentalement analogique¹⁰⁸, n’est-ce pas rompre définitivement avec les systèmes ? N’est-ce pas retrouver, dans cette sémanticité de l’être, l’unité de l’être et du connaître, l’ontonoèse où l’être et le connaître s’unifient indissociablement ?¹⁰⁹

Cette pensée ontologique de l’être-symbole provient donc d’une démarche philosophique ouverte sur le tout du monde : sa naturalité et sa surnaturalité, lesquelles, on l’a vu, ne sont plus irréductiblement opposables. Cela conduit ainsi à rejeter tous les réductionnismes que sont les diverses conceptions du monde tablant sur une exclusion réciproque du réel et du symbolique.

Mais cette intuition métaphysique peut bien parvenir, il reste à l’œuvre philosophique de l’élaborer et au philosophe à la faire partager. Il faut alors abandonner non seulement le matérialisme qui ne sait pas dire ce qu’est la réalité du réel physique (puisque, au mieux, il constate un dit réel physique et décide qu’il n’y a rien à chercher au-delà de ce constat) mais également cette alternative réalisme/idéalisme, qui n’a de sens que s’il n’y a pas d’autre réalité que la matière, s’il n’existe pas d’autres modes du réel que le mode matériel. Ensuite, il suffit de considérer l’essence, comme unité intelligible, transpatiale et transtemporelle ; en effet, l’essence-lion ou l’essence-chêne, par exemple, ne sont-elles pas des réalités plus réelles encore que les exemples corporels – tel lion, tel chêne – auxquels elles survivent ? C’est en tout cas ce qui fait cette présence des choses corporelles (immanence de leur archétype) et, en même temps, leur relative absence (transcendance de leur essence).¹¹⁰

Dès lors, il ne reste plus qu’à « amener la raison moderne à consentir à la nécessité de cette métaphysique », en lui montrant les impasses où conduit le rejet du symbolisme sacré. On peut le faire en suivant ce raisonnement borellien : Si les formes sacrées ne sont pas des messages du Transcendant, c’est donc qu’elles ne sont que de simples productions inconscientes de la conscience humaine. Mais, quelle que soit la genèse de ce processus d’aliénation, il constitue « une thèse rigoureusement contradictoire » : en effet, comment à cette aliénation de la conscience soi-disant universelle (le principe caché de sa genèse réside dans la situation structurelle de cette conscience) pourrait échapper « miraculeusement » la conscience de celui qui formule cette thèse – lui permettant dès lors d’être sensée ? L’illusion du sacré n’est donc plus ni structurelle ni universelle, puisqu’elle souffre des exceptions et on n’a donc pas expliqué la dite « inéluctable aliénation religieuse » par une raison structurelle et universelle. On a, en revanche, révélé la prétention injustifiable des « révélateurs de la conscience aliénée » qui, eux, prétendent échapper à cette aliénation universelle et on a aussi révélé, outre la contradiction de sa thèse, celle du prophète impossible dont la révélation consiste précisément à déclarer que toute révélation est une illusion, comme un homme qui clamerait : ‘‘la parole n’existe pas’’ !¹¹¹

Ce raisonnement, per absurdum, est bien sûr nécessité par le fait que l’explication rationnelle des symboles est impossible (si elle était possible, elle serait contradictoire). Et si elle est impossible, c’est parce que, plus radicalement, ce n’est pas la réalité (commune) qui interprète le symbole, mais le symbole qui nous oblige à interpréter cette réalité, à la voir autrement que sous l’apparence réductrice qu’elle revêt à nos yeux et la dépasser. Dès lors, renonçant à l’impossible explication rationnelle des symboles sacrés qui y sont réfractaires, il ne reste à l’intelligence philosophique qu’une seule option : celle d’une « conversion aux symboles », acceptant de le suivre dans sa mise en question du réel, et résolvant le conflit de l’universalité du logos affronté à la contingence des cultures religieuses¹¹².

Le croire et le savoir.

Il s’agit, une fois encore, non de nier une distinction mais de réfuter une supposée implicite exclusion réciproque.

En effet, penser que le croire appartient aux croyants et le savoir aux savants, que « croire » relèverait donc de la religion et « savoir » de la science, c’est, outre tomber dans le piège des mots qui finissent par penser à notre place, oublier qu’on ne pourrait savoir quelque chose à laquelle on ne croirait pas et qu’on ne pourrait croire à quelque chose dont on ne saurait rien. C’est que, derrière cette illusoire exclusion réciproque du croire et du savoir, se cache une combinatoire bien plus complexe. En particulier, à cet ordre cognitif qui irait de l’ignorance à la connaissance en passant par la croyance, il faut ajouter l’ordre volitif, c’est-à-dire l’assentiment qui implique la volonté ; dès lors cette combinatoire exclut la réduction simpliste d’un croire opposé à un savoir.

Il n’est pas neutre que cette opposition soit donnée à lire chez Kant dont la « foi » doit rester « dans les limites de la simple raison¹¹³ », se trouvant ainsi contreposée à elle¹¹⁴. La foi et la raison de Kant se trouvent même en exclusion réciproque : Je devais donc supprimer le savoir, pour trouver une place à la foi¹¹⁵, déclare-t-il, résumant toute son entreprise philosophique¹¹⁶. Si Descartes confond la raison (diánoia, ratio) et l’intellect (noûs, intellectus)¹¹⁷, Kant réalise leur inversion : en faisant de la raison (Vernunft) la faculté supérieure de connaissance, Kant voit dans l’entendement (Verstand, intellectus), l’activité cognitive inférieure, à savoir, celle qui revêt les connaissances sensibles d’une forme conceptuelle¹¹⁸. Or cette inversion est en fait une négation, la négation de l’intellectus (intellect intuitif) : l’intuition intellectuelle, en effet, n’est pas la nôtre, et […] nous ne pouvons même pas en envisager la possibilité, écrit-il¹¹⁹. Or, ce pouvoir de connaissance intuitive (intellectus intuitivus) – dont la raison restait dotée dans la confusion cartésienne¹²⁰ – est essentiel ; sans intellectus, pas de métaphysique possible¹²¹. Si Kant nie l’intuition intellectuelle, c’est qu’il en a une conception trop raide. Il l’imagine, sur le modèle de l’intuition sensible, comme avoir un objet devant soi. Or, au-delà de la connaissance par observation, il y a place pour la connaissance par participation¹²². Penser une chose, c’est certes construire un concept mais, avant tout, c’est être intellectuellement saisi par un sens, un intelligible, que nous ‘‘reconnaissons’’ plus que nous le connaissons¹²³.

On est bien sûr ramené directement ici à cette distinction entre raison et intellect, qui gouverne tout. Platon établissant les degrés de la connaissance¹²⁴ les avait déjà distingués : l’intuition intellectuelle de la connaissance métaphysique (où l’esprit devient ce qu’il connaît) et la raison discursive du savoir cosmologique (où le raisonnement est mené comme de l’extérieur). Si ce savoir cosmologique est insuffisant, c’est que toute conception de l’univers ne saurait être qu’une hypothèse vraisemblable (ton eikóta mýthon, un mythe vraisemblable, dit Platon (Timée, 29d), non que notre intelligence soit insuffisante pour le comprendre, mais parce qu’il n’est pas entièrement donné, il n’est jamais entièrement là. Et ce qui fait le lien entre ce qui se montre (le sensible) et ce qui est caché (l’intelligible ou le sémantique), c’est le symbole : « une ‘‘image’’ qui participe ontologiquement à son modèle »¹²⁵, dont la reconnaissance fait la seule connaissance possible de l’être incomplet qui se montre. Et si l’univers est rempli de symboles : le soleil, ce lion, une montagne, c’est parce qu’il est lui-même entièrement iconique, théophanique et vestigial de son Origine-Source.

Bien sûr, cette cosmologie platonicienne n’est pas une physique mais découle, à titre d’illustration sensible de ce qui, en soi, est invisible et transcendant¹²⁶. Le point de vue de l’aristotélisme est tout autre : celui d’une philosophie de la nature, d’une physique. Et, s’il y a bien une science théorétique première – qui porte sur l’être en tant qu’être, « nature immobile et séparée » et s’appelle la théologie¹²⁷ –, celle-ci est une science au même titre que toutes les autres, proposant un même et unique mode de connaissance. Ainsi la science d’Aristote s’arrête-t-elle en deçà de celle de Platon. D’autant que la différence qui sépare le savoir empirique du savoir rationnel est moins grande que celle qui sépare le savoir rationnel de l’intuition intellectuelle (cf. La République). L’épistèmè aristotélicienne ramène sur un seul plan ce que Platon avait si nettement distingué, parce qu’Aristote ne conçoit plus ce qu’est véritablement l’intuition métaphysique des Intelligibles, et, par-delà les Intelligibles, ce qu’est le Bien suressentiel et surontologique.¹²⁸ Aristote inaugure certes ce que tout discours scientifique après lui sera, et la rigueur de ce modèle spéculatif semble effacer la distinction platonicienne des modes de connaissance. Mais, ce faisant, il inaugure également ce que toute réduction rationnelle – toute conception étriquée du réel – sera après lui.

Ayant défini, de nouveau, ces deux modes du connaître que sont une connaissance par participation et une connaissance par rationalisation, nous pouvons revenir à cette combinatoire subtile entre le croire et le savoir.

La connaissance, comme fusion anticipée du sujet et de l’objet, est cette anticipation même dans la mesure où cette fusion n’est pas réalisée. Par contre, cette anticipation-ci révèle le désir de cette fusion-là ; et ce désir, c’est la volonté. L’intellect est sens de l’être, et ne parle que de l’être. Mais il n’est vision qu’à la condition de ne pas être ce qu’il voit, et qui cependant est la réalité même. C’est pourquoi le désir de cette réalité, qui naît de la ‘‘vision’’ de l’être, se découvre pourtant comme nécessairement ‘‘aveugle’’. Puisque voir l’être, c’est s’en tenir à distance, cette vision qui nous retire l’être en même temps qu’elle nous le donne, nous devons y renoncer si nous voulons atteindre ce dont elle nous communique le désir. Il y a une face obscure du miroir, sinon il n’y aurait pas de miroir réfléchissant¹²⁹. De même il y a une face obscure de l’intellect, c’est la volonté qui est fondamentalement désir de l’être, comme l’intellect en est la perception. La volonté apparaît alors comme un autre mode de l’esprit. ¹³⁰

Il reste que ces deux modes opposés sont inséparables et complémentaires, ils sont les pôles de l’esprit : l’un son pôle plutôt cognitif, l’autre son pôle plutôt ontologique. Et si la volonté a quelque chose d’inintelligible, c’est parce qu’elle est cette force qui monte des profondeurs de son être et que l’intelligence ne saurait donc saisir : cet être est le propre en-deçà de l’intelligence, l’autre face du miroir par quoi le miroir n’est pas une pure transparence.¹³¹

Cette complémentarité de l’intellect et de la volonté est bien exprimée par la fable de l’Aveugle et du Paralytique : l’intellect sans la volonté est impuissant, la volonté sans l’intellect est aveugle. Pour autant, comme c’est l’esprit qui fait l’unité de l’être humain (puisqu’il inclut toutes les autres modalités), on pourra voir que l’intelligence elle-même est un mode d’être et la volonté un mode de connaissance (à voir par exemple l’intelligence prodigieuse des fonctions biologiques).

Et s’il y a un lieu où intelligence et volonté s’équilibrent – tendant vers l’esprit qui est leur unité – c’est bien l’amour : aimer étant désirer ce que l’intelligence nous fait connaître comme bon. Dans l’amour le moi découvre qu’il n’est pas le véritable centre de l’être, puisque ce centre lui apparaît à la fois, dans l’impulsion de la volonté, comme plus profond que lui, et dans l’attraction de l’intelligence, comme plus élevé que lui.¹³²

S’il n’y a pas d’hétérogénéité essentielle entre notre intelligence et le Logos, ce n’est pas pour autant que l’intelligence n’opère que dans l’identique. L’intelligence, en effet, révèle la nature intelligible de tout ce qu’elle touche parce qu’elle s’ouvre en elle-même à l’altérité de son objet : l’être ; c’est, en elle, comme une altérité essentielle. Elle n’accomplit sa nature propre que dans son ouverture et sa soumission à ce qui est autre qu’elle-même, elle ne reçoit son accomplissement que de ce à quoi elle se rend présente comme d’abord à son propre ‘‘au-delà’’. […] Ce qui est vrai de la connaissance sensible comme de la connaissance métaphysique¹³³. Pour se laisser investir par l’être, l’intelligence doit seulement consentir à s’ouvrir à l’objet de sa visée, de même que l’œil s’ouvre ou se tourne vers ce qu’il doit voir. Cette face obscure du miroir intellectif (sans laquelle ce ne serait pas un miroir), cette dépendance de l’intelligence qui consiste dans son enracinement existentiel, c’est la volonté ; et il n’y a pas d’intellection qui n’exige, à sa racine, l’acquiescement de la volonté. Pour autant, la volonté (aveugle par définition), pour acquiescer à l’ouverture de l’intelligence, doit être capable de quelque perception cognitive ; et cette intelligence de la volonté répond à la volonté de l’intelligence¹³⁴.

Pour éviter cette régression indéfinie : l’intelligence suppose la volonté qui suppose l’intelligence, il faut simplement rappeler qu’elles « ne sont pas deux ‘‘choses’’ distinctes, mais deux modes d’être de la même entité spirituelle : la personne ». De plus, disons que cet accord entre intelligence et volonté, qui est « humainement inexplicable (mais non pas impossible), est précisément l’œuvre de la grâce. Cette intervention d’‘‘En-haut’’ est requise pour inciter la volonté, d’une part à laisser l’intelligence s’ouvrir à la lumière, et d’autre part à obéir elle-même au réel que perçoit l’intellect.¹³⁵ »

Les multiples formes de cette grâce sont la foi – et toute intellection exige la grâce de cette foi – mais aussi une révélation, une culture, une éducation qui dressent la volonté et lui apprend à se conformer à la perception du vrai. Ainsi faut-il distinguer dans l’intelligence l’autonomie de son acte pur – on ne peut apprendre à comprendre, ni commander la saisie intellective – et le fait que l’intelligence potentielle – c’est-à-dire lorsqu’elle n’est pas en acte – soit éducable. Cette éducation de l’intelligence, quant à sa structuration active, c’est la raison : soumission acquise de l’esprit aux normes.

La raison s’identifie à la volonté de rationalité, à cette part voulue de l’intelligence, qui, sans intuition actuelle du vrai, fait le serment de se conduire selon ses principes, perçus comme des exigences […] Mais ce serment peut être rompu, précisément parce qu’il dépend, dans son être même, d’un acte implicite et quasi inconscient de la volonté. Si la volonté se fatigue d’obéir à ce qui, d’une certaine manière, lui échappe totalement, c’est la déraison ou folie : rupture du pacte qui nous lie au Logos, découverte qu’il n’est qu’un pacte, ou, du moins, n’apparaissant plus que comme tel. Par contre, l’intelligence, au cœur de la raison, connaît l’évidence des principes. Sa soumission est à son investissement par l’être, mais plus elle s’y soumet, plus elle est libre d’accomplir sa vraie nature : L’intelligence est exigence d’intelligence, elle se nourrit de sens et ne vit que de lui ; bref, la loi qui la constitue et la définit dans son essence propre, c’est le principe sémantique.¹³⁶

Le christianisme est-il réductible ?

À titre d’illustration, pour le moins, rappelons ou présentons maintenant certaines particularités propres au christianisme – à défaut de pouvoir présenter proprement chacune des autres religions –, lesquelles caractéristiques devraient définitivement convaincre, au minimum, de l’inadéquation des diverses pseudo-catégories évoquées.

La religion qui nomme les autres

Commençons par revenir au concept de religion, et au mot lui-même, destiné à nommer toutes les religions de la terre. On remarquera tout d’abord trois faits :

• le sens initial latin de religio, ne servant à l’origine qu’à désigner la piété, la fidélité, ou un ensemble d’observances, de règles, d’interdictions, sans se référer ni à l’adoration de la divinité, ni aux traditions mythiques, ni aux célébrations des fêtes¹³⁷, ne semblait pas prédestiné au succès qu’on lui connaît désormais ;
• aucune langue, antérieurement au christianisme, ne possède un terme spécifique pour désigner la religion, ce qui permettra à la dénomination de s’imposer ;
• ce concept générique aurait dû apparaître dès l’expérience faite d’une pluralité d’éléments singuliers du même genre, ce qui s’est produit, dès l’époque d’Alexandre, lors des contacts avec ce qu’on appelle désormais l’hindouisme et le bouddhisme. Or, il n’en est rien.

Ainsi, il faut attendre l’époque chrétienne pour que ce concept naisse, comme si la « forme » religieuse chrétienne révélait l’essence supra-formelle de toute religion !¹³⁸ L’humanité a ainsi ignoré la notion générale de religion, avant l’apparition du christianisme. Mais l’effet sémantique de l’apparition du christianisme dans le monde méditerranéen du I^er ou du II^e siècle ne se borne pas à doter la pensée humaine du concept de religion ‘‘en général’’, il s’étend aussi, très logiquement, à la nomination de chaque religion en particulier. Car, si la découverte de la notion de religion (et donc des religions) ne s’est effectuée ni en Chine, ni en Inde, ni dans le bouddhisme, ni en Égypte, ni en Israël, ni en Grèce, ni à Rome, il faut encore ajouter qu’antérieurement au christianisme aucune de ces religions n’avait de nom pour se désigner elle-même. Les dénominations que l’on utilise, telles que taoïsme, hindouisme, bouddhisme, judaïsme même, sont toutes postchrétiennes, et certaines (hindouisme, par exemple) fort récentes. Au contraire, l’adjectif ‘‘chrétien’’, comme nous l’apprennent les Actes des Apôtres (XI, 26) apparaît à Antioche vers l’an 45, et le substantif ‘‘christianisme’’ (christianismos opposé à ioudaïsmos), attesté pour la première fois chez S. Ignace d’Antioche (Épîtres aux Magnésiens, X, 1, 3 ; aux Romains, III, 3 ; aux Philadelphiens, VI, 1), semble déjà d’un usage courant à la fin du I^er siècle. »¹³⁹

La dénomination amène la comparaison.

Que la comparaison ait amené la dénomination ou l’inverse, toujours est-il qu’ayant constitué en religion les autres formes du sacré, il devenait nécessaire au christianisme de se situer par rapport à elles. Trois façons, combinables, de caractériser cette situation peuvent être distinguées : les religions existantes sont des restes diversifiés de la révélation primitive, elles sont œuvres purement humaines (produit de la religiosité naturelle ou résultant d’autres facteurs) ou elles sont ‘‘l’œuvre du diable’’.

Chacune de ces hypothèses apparaît à la fois vraie, à quelques égards, et fausse : la dernière rappelle qu’aucune religion n’échappe aux atteintes du démon (cf. la parabole du bon grain et de l’ivraie) mais supposerait que Dieu puisse se laisser adorer et prier à l’aide de formes enseignées par le diable (trompeur si puissant qu’il peut satisfaire, par une illusion invincible et indécelable, le besoin religieux le plus profond de toute l’humanité depuis les origines) ; la seconde hypothèse rappelle que toutes les religions sont certes riches de créations humaines et affectées par les conditions culturelles de leur développement, mais elle confère à la nature humaine une capacité créatrice hors de proportion avec l’ampleur des phénomènes religieux et l’originalité spécifique de chaque religion ; la première rappelle que toutes les religions sont porteuses d’éléments primordiaux, comme le prouve l’universalité de certaines vérités et de certains symboles.

C’est sans doute la solution la plus cohérente. Pour autant, elle ne rend pas compte que, au-delà de leurs éléments primordiaux communs, certaines religions apparaissent, sans conteste possible, comme fondées par un révélateur, tel le Bouddha ou le Prophète Muhammad. On ne saurait n’y voir que l’effet d’une imposture. Il faut donc compléter la thèse d’une révélation primordiale par celle d’une intervention divine, directe ou indirecte (angélique). Reconnaître cette origine divine des religions (authentiques) n’entraîne de soi ni relativisme, ni syncrétisme, car chacune reste unique et, d’une certaine manière, incomparable.

Que faut-il donc penser des religions qui se comparent entre elles et se contredisent ? Par exemple, le Bouddha enseigne l’impermanence de l’atman (le « soi »), en opposition à l’hindouisme qui affirme sa permanence et sa réalité transcendante. De même, le Coran rejette la Trinité chrétienne au nom de l’Unité divine (IV, 171 ; V, 73), ainsi que la divinité du Christ (IV, 172 ; V, 17, 72-78 ; IX, 31-32) qui en est inséparable. Cette contradiction, en particulier entre le « Dieu n’a pas de fils » coranique et « le Verbe fait chair est Dieu », telle que posée, est insoluble. Reste à en chercher la signification.

Il semble qu’il soit alors nécessaire, plutôt que de juxtaposer les religions, d’accepter l’idée d’une hiérarchie des révélations : la Parole révélatrice exprimant plus ou moins explicitement le Mystère divin. Par exemple, le christianisme ne rejette pas le dogme fondamental de l’islam (pas de Dieu, hormis Dieu), mais l’affirme au contraire (credo in unum Deum : « je crois en un seul Dieu »), alors que l’islam, lui, ne « comprend » pas le Christ, Fils de Dieu. Plus précisément, il ne reconnaît que ce qui s’accorde à sa perspective : Jésus, fils de la Vierge Marie, messager de Dieu, mais de telle sorte qu’on pourrait dire que l’islam représente ce que l’abrahamisme pur peut accepter du mystère christique, et que le judaïsme avait rejeté.

Cette semi-négation – qui est aussi une semi-affirmation – du Christ par l’islam (religion explicitement post-christique) est sans doute une épreuve terrible pour un chrétien, mais celle-ci est riche d’enseignement : elle rappelle « la force irrécusable de l’exigence monothéiste » (dont l’islam est le témoin) ; elle enseigne l’insondable profondeur du mystère christique, insondable puisque tout se passe comme si Dieu avait dû tolérer son voilement miséricordieux – et momentané – aux yeux d’une partie des ‘‘croyants’’.

C’est que le mystère christique « est ‘‘parousiaque’’ : en lui se réalise la parfaite immanence du divin à l’humain, réalisation anticipée et salvatrice du moment final où ‘‘Dieu sera tout en tous’’ ». C’est-à-dire que les chrétiens accomplis appartiennent déjà au « huitième jour » du monde et que l’islam réalise une certaine « vérité de fait » de l’attitude de certains chrétiens à l’égard du Christ, celle de l’hérésie arienne. C’est pourquoi il était en quelque sorte impossible que le christianisme fût l’ultime religion, celle de la fin des temps. Ce qui est définitivement accompli dans la personne du Christ, ne l’est pas au même titre dans la religion chrétienne dont la tâche, christifier le monde, est seulement « en voie de réalisation »,  sinon, si cette tâche était accomplie, la religion chrétienne aurait cessé d’exister.

Ainsi, le christianisme est à la fois plus et moins qu’une religion : plus qu’une religion, parce que centré sur le mystère du Christ, unité transcendante de toutes les révélations, au sens où la « forme » chrétienne dépasse toutes les formes et donc révèle « la forme religieuse » en tant que telle ; moins qu’une religion, parce que ce dépassement entraîne une sorte d’incapacité relative à se constituer véritablement en forme historiquement existante. Sa nature prophétique – qui annonce la mort du Seigneur jusqu’à ce qu’Il vienne (1 Co., XI, 26) – « autorise » l’existence terminale d’une forme religieuse : synthèse minimale et stable de la forme religieuse comme telle, religion réduite à l’essentiel.

Le christianisme est terminal et indépassable, en ce qu’il réverbère aujourd’hui la lumière parousiaque et éternelle : « la lumière surnaturelle de la future Apocalypse » ; et l’islam est terminal parce qu’il représente la forme la plus simple du théisme sacré originel.¹⁴⁰

Les limites d’une unification du religieux.

On ne peut ignorer le caractère conjectural de ces considérations, ni qu’il y a dans la pluralité des religions un mystère impénétrable, le secret de Dieu. Pour autant, on ne peut pas ne pas essayer de le penser, même si penser, c’est toujours se mettre à la place de Dieu. Aussi, pour que ma pensée de la pluralité des religions soit acceptable, elle doit s’effectuer à partir de mon expérience des religions existantes, et en particulier, de ma propre religion, qui devient ainsi l’indépassable condition que constitue pour moi la révélation du Christ. Mais alors, l’unification même du concept de religion devient problématique : s’il s’agit d’une « unité apophatique des révélations » (apophatique pour ineffable et surintelligible), on affirme simplement l’origine divine des manifestations du sacré, ou, pour l’étudiant athée, on ne fait qu’entériner une désignation commune des faits religieux ; s’il s’agit d’une « unité cataphatique des religions » (cataphatique pour énoncé positivement formulable), on s’engage à définir le contenu intelligible d’une telle supra-religion ou inter-religion.

C’est ici qu’apparaissent, pour le christianisme, des difficultés insurmontables. Car faire abstraction des contingences particularisantes des diverses religions (la façon dont elles se distinguent phénoménologiquement) est toujours possible, mais ce qui ne l’est pas serait d’ignorer ce que chacune dit d’essentiel. Par exemple, abstraction faite des faits historiques que constituent Shâkyamuni pour le bouddhisme et Muhammad pour l’islam, on peut admettre que ces religions se rejoignent : le nirvâna n’étant au fond rien d’autre que l’extinction de tout ce qui s’affirme illusoirement comme réel en dehors du seul Réel : il n’y a de Dieu que Dieu. Or, le christianisme ne peut être soumis au même traitement : son message, c’est le messager lui-même ; la contingence historique particularisante en tant que telle est donnée comme l’absolu de la révélation. Tout le christianisme consiste à croire que Jésus-Christ est l’incarnation unique du Fils unique de Dieu ; toutes les religions ont dit, sous une forme ou sous une autre que Dieu était Père ou qu’Il était Esprit, aucune n’a jamais dit : Dieu est Fils.

Ce « Dieu est Fils » signifie qu’à travers la Trinité révélée par le Fils, Dieu ‘‘devient’’ Père, non pas seulement des hommes et du monde, mais surtout en tant que Dieu engendre éternellement Dieu ; de plus, le Christ n’étant en rien un messager parmi d’autres mais la Parole elle-même, il ‘‘devient’’ l’Exégèse du Père (Joa., I, 18).

Alors que les autres religions, à notre connaissance, ne ‘‘déterminent’’ pas l’Essence divine dans son aséité mais se contentent du « Visage » nécessaire à notre relation à Dieu (l’Un, l’Être, la Réalité pure, le Créateur et le Rémunérateur…), le mystère trinitaire est une  « christianisation » de l’Absolu, qui « prolonge la ‘‘forme’’ chrétienne au-delà de la relation homme-Dieu », qui « dogmatise » chrétiennement au niveau de l’Absolu lui-même. C’est ce qui rend le christianisme inintégrable dans le concept positif d’une unité des religions, sauf, bien sûr, à rejeter les deux dogmes fondamentaux (l’union de la nature divine et de la nature humaine dans l’unique hypostase ou personne du Fils d’une part et, d’autre part, Dieu unique en trois personnes distinctes) mais alors, ce ne serait plus le christianisme qui serait intégré, ce serait l’arianisme.

Une telle réinterprétation étant incompatible avec les données de la Tradition et de l’Écriture, il faut donc rejeter la conception cataphatique d’une unité des religions et s’en tenir à une conception apophatique.

Une unité analogique des religions

Si la pluralité des religions est nécessaire, c’est dans l’ordre même de cette pluralité que doit aussi se manifester l’unicité, unicité donc relative. Philosophiquement, on peut distinguer différentes sortes d’unité. L’unité générique est là où se rencontre un genre unique et commun à plusieurs espèces, tel le genre animal, commun au bœuf et à l’homme (l’homme n’est pas moins animal que le bœuf, mais il ajoute, à ce genre commun, la différence spécifique raisonnable) ; selon ce type d’unité, le terme religion désignerait un genre commun dont chaque religion serait une spécification, aucune religion n’étant plus ou moins religion qu’une autre, pas plus qu’aucun animal n’est plus animal qu’un autre : ici, le terme de religion a un sens univoque. L’unité purement nominale apparaît lorsqu’il n’y a pas de genre commun entre l’animal « chien » et la constellation du Chien ; ici le terme de chien a un sens équivoque, c’est un simple homonyme. Il existe un troisième type d’unité, qui n’est ni univoque comme dans l’unité générique, ni équivoque comme dans l’unité nominale, c’est le cas où une même dénomination peut s’appliquer à des réalités différentes, non parce que ces réalités partageraient un genre commun, mais parce qu’elles soutiennent un rapport déterminé avec une réalité première où se manifeste, d’une manière plus appropriée et plus parfaite, l’essence signifiée par la dénomination. L’exemple classique d’un tel cas est celui de « sain », qui se dit proprement et par excellence de l’animal, mais aussi, et indirectement du remède, ou du médecin qui procurent la santé, ou encore de l’urine qui en est le signe. Cette unité peut être dite unité analogique – ce sont les médiévaux qui l’ont ainsi nommée – au sens d’une analogie d’attribution : on attribue un même terme à des réalités différentes d’une manière qui n’est ni univoque (pas d’identité ou d’équivalence générique entre ces réalités), ni cependant équivoques, car, ici, la communauté de nom a sa raison d’être en ce qu’il y a une certaine nature qui se manifeste en toutes (les) acceptions de ce terme¹⁴¹. Mais cette communauté de nature se manifeste plus ou moins parfaitement, et donc cette nature sera nommée seulement d’après la réalité en laquelle elle se fait connaître le plus visiblement et à laquelle elle appartient le plus proprement. Elle sera donc attribuée aux autres réalités « par référence à une première réalité » dit Aristote.

Ces principes peuvent s’appliquer au cas des religions, d’une part puisqu’il ne saurait y avoir d’unité des religions et, d’autre part, puisque l’humanité a ignoré la notion générale de religion, avant l’apparition du christianisme, qui les aura toutes nommées.

Toute nomination distingue et sépare, mais, ce faisant, elle accomplit aussi la vérité du multiple en révélant l’identité singulière de chaque être. […] Pour accéder à la conscience de soi et par là à la conscience de la religion en tant que telle, il a fallu que les penseurs chrétiens fassent, avec le message christique, l’expérience de quelque chose qui dépassait tout ce qu’ils pouvaient connaître dans l’ordre du sacré, c’est-à-dire non seulement le sacré grec, romain ou juif, mais aussi indien, égyptien ou celte. Pour que les autres formes religieuses soient constituées dans leur formalité même, cessant d’être des modes spontanés de vivre, aveugles à elles-mêmes, à l’instar de Monsieur Jourdain qui faisait de la prose sans le savoir, il était requis qu’elles soient définies par ce qui les limitait dans leur ordre même, en d’autres termes, qui les transcendait. […] Ainsi le christianisme est-il, par sa propre apparition, le révélateur de toutes les religions en tant même que religions. À sa lumière, ou plutôt à celle du Christ, est effectivement apparue la nature religieuse des autres formes, qu’elles le sachent ou non. Cela ne signifie nullement qu’il soit la religion en tant que telle, pour la simple raison que cette Religion quintessentielle n’existe pas. Au demeurant peu de religions ont une conscience aussi intime de leur imperfection formelle que la chrétienne : ce qu’il y a de plus transcendant en elle – le Christ – ne lui appartient pas et ne lui appartiendra jamais.

Dès lors, cette religion précaire, mal définie, qui peut même contempler avec quelque « envie » la splendeur formelle ou la vigoureuse simplicité ou le parfum de sérénité des manifestations du sacré à la surface de la terre, se sait aussi dépositaire d’un message unique qui consiste simplement en la venue de Dieu dans notre chair, non pas du divin, mais de Dieu en personne, non pas la ‘‘descente’’ sur terre d’un aspect divin (avatâra), mais l’assomption de la nature humaine par l’hypostase du Verbe. […] Et c’est là la raison de la secrète faiblesse de la forme chrétienne¹⁴². On peut même voir l’importance de l’Église – phénomène unique en histoire des religions – comme le substitut de cette forme qui, à certains égards, lui fait défaut (d’où aussi un certain manque du sens des formes sacrées, qui semble congénital au christianisme).¹⁴³

Assurément ce message christique, entrant dans l’histoire des hommes, ne pouvait pas ne pas se revêtir de formes, comme toute autre religion, et c’est cela qui a été, dès les origines et jusqu’à nos jours, le grand problème du christianisme : formes juive, païenne, moderne, postmoderne, etc. Se réformer toujours, c’est être en quête de formes nouvelles et ne se fixer à aucune. Stable dans l’espace, le christianisme est en perpétuelle errance temporelle. Mais c’est aussi par là qu’il garde le pouvoir de révéler la nature formelle des manifestations du sacré. On le voit, il n’est pas facile d’être chrétien, ni même de penser le christianisme en lui-même. Et je ne parle pas ici de la sublimité des commandements du Christ qui se résument en : ‘‘soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait’’ (Mt., V, 48), je parle d’exister en chrétien au niveau le plus élémentaire. Un juif, un musulman, se sent juif ou musulman lorsqu’il accomplit les rites de sa religion, même s’il n’est pas un saint. Un chrétien vit toujours dans une extrême incertitude quant à la vérité chrétienne de sa conduite.

Le christianisme n’est certes pas l’unité des religions, il n’est pas la Religio perennis¹⁴⁴ mais il est historiquement la forme première par référence à laquelle seules les autres formes ont pu être nommées selon la vérité de leur nature. C’est pourquoi on peut bien dire que l’unité des religions est une unité analogique dont l’analogué premier est la religion du Christ.¹⁴⁵

L’essence du christianisme.

Sur l’ensemble de cet article, nous avons vu nombre d’éléments montrant du christianisme ce qu’il a d’unique (relativement à d’autres religions) ou ce qu’il a d’essentiel (en soi). Rappelons-les :

• Sa dogmatique, expression ou formulation la plus transparente des mystères chrétiens, qui s’insère entre la révélation et la théologie, constitue un cas unique parmi les traditions religieuses de la terre – lesquelles disposent, ‘‘classiquement’’, d’une révélation (écrite ou non) qui formule, et de théologies qui interprètent. C’est l’intelligence inégalée du mystère chrétien, nous semble-t-il, qui aura conduit des esprits, parmi les plus grands, à y consacrer leur vie et, surtout, qui aura nécessité cette dogmatique, pour fixer – face à toute dérive ‘‘anecdotiquement’’ interprétative – et pour transmettre, pendant deux mille ans, le mystère chrétien¹⁴⁶.
• Sa ‘‘gnosticité’’ signifie que le christianisme est une religion gnostique par essence puisque le Fils (ou le Verbe ou le Logos) incarné est, proprement, la Parole elle-même, la gnose du Père. Toute gnose véritable, qu’elle le sache ou non, passe par le Christ-Logos¹⁴⁷.
• Son unicité transcendante en découle et le christianisme peut donc être dit « plus qu’une religion ». En effet, centré sur le mystère du Christ, « unité transcendante de toutes les révélations », le christianisme – la ‘‘forme’’ chrétienne – dépasse toutes les formes et révèle donc « la forme religieuse » en tant que telle.
• Sa filialité provient du fait que, en christianisme, le message, c’est le messager lui-même : Fils unique de Dieu. Si toutes les religions ont dit, sous une forme ou sous une autre que Dieu était Père ou qu’Il était Esprit, seul le christianisme a dit : Dieu est Fils. Ainsi, ce « Dieu est Fils » signifie qu’à travers la Trinité, Dieu est Père également, mais non pas seulement des hommes et du monde, mais surtout en tant que Dieu engendre éternellement Dieu.
• Son assomption de la nature humaine par l’hypostase du Verbe incarnée – venu en Personne – est sans commune mesure avec une ‘‘simple’’ venue du divin, même dans notre chair, ou la ‘‘simple’’ « descente » sur terre d’un aspect divin (le Christ n’est en rien un avatâra).
• Son injonction à la perfection : soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait (Mt., V, 48) va au-delà d’une capacité humaine qui serait privée de la grâce de l’Esprit Saint, annoncée et envoyée, et dépasse, sans conteste, tout autre commandement ou injonction à se conformer à des pratiques particulières.

S’il fallait maintenant résumer le christianisme à son essence originale et unique, nous dirions¹⁴⁸ que 1) Dieu s’est incarné en Jésus-Christ 2) afin de nous enseigner (doctrine) le Mystère trinitaire et 3) de nous commander (vie spirituelle) l’amour de Dieu et du prochain : la charité, 4) nous aidant à comprendre l’un et réaliser l’autre par la grâce de l’incarnation continuée qu’est l’Eucharistie. Nous pensons en effet qu’aucune religion n’est fondée sur l’incarnation de Dieu Lui-même, au même titre que le christianisme ; aucune ne possède, à proprement parler, une théologie trinitaire ; aucune n’a, comme elle, réduit la loi et les prophètes au commandement d’amour ; aucune ne présente un rite semblable à celui de l’eucharistie, où Dieu se donne, non seulement par sa grâce, non seulement par sa puissance, non seulement en récompense à qui fait sa volonté, mais où Dieu se donne en Personne dans une présence substantielle.¹⁴⁹

De là, on peut montrer comment correspondent, Trinité et charité d’une part, incarnation et eucharistie d’autre part.

À l’incarnation se rattacheront les questions de la foi et s’en trouvera définie la forme générale du christianisme dans toutes ses manifestations historiques, autrement dit, dans son existence¹⁵⁰ et à l’eucharistie, qui s’y réfère, se rattacheront toutes les questions relatives à l’espérance (l’annonce de la mort du Christ jusqu’à ce qu’Il vienne), mais donc aussi relatives à la foi (la foi est la substance des choses que l’on espère), de même que l’institution sacerdotale, consacrant les espèces eucharistiques, et l’institution ecclésiale, assurant la validité du sacrement par la transmission apostolique. Et l’Église est bien cette réalité en acte de l’espérance, messianisme véritable, sacramentum futuri.

Quant à la correspondance entre Trinité et charité, c’est celle qu’il y a entre la connaissance chrétienne par excellence : le contenu théologique ou doctrinal essentiel, et, l’action chrétienne par excellence : le contenu pratique ou la voie spirituelle essentielle. De même que Dieu est de nature trinitaire, de même le chrétien est de nature caritative. Cela signifie donc que Dieu agit toujours trinitairement, et que ce qui ‘‘inspire’’ son action est toujours trinitaire. Également, cela signifie que le chrétien (véritable) agit toujours dans la charité, et que ce qui inspire son action est toujours caritatif. Mais […] cette nature caritative de la vie chrétienne est inséparable de la nature trinitaire de la vie divine, l’exercice de cette charité est inséparable de la connaissance de cette vérité¹⁵¹. C’est pourquoi la charité, reflet créé de la Trinité incréée, doit rester déterminée par l’Absolu, faute de quoi elle risquerait de s’ériger elle-même en absolu, en norme universelle, et alors, c’est toute la compréhension humaine du christianisme qui serait pervertie, ainsi que notre époque semble le montrer, avec ou sans catégories.

Notes

1. « Variable » selon les sources, car le zoroastrisme en fait, parfois seulement, partie.[↩]
2. C’est la ‘‘polémique antipaïenne’’, note Patrick Menget, qui, confrontant le christianisme avec les religions de l’Antiquité, a permis d’universaliser le concept de « religion », initialement exclusivement chrétien. Une fois dotées du statut de religion, les ‘‘religions’’ non-chrétiennes se distinguaient aisément du christianisme par le fait qu’elles étaient « fausses » ; cf. « Ethnologie (histoire de l’) », Encyclopædia Universalis, s.v.[↩]
3. Ou pas plus que le catholicisme, vu de l’extérieur, où l’on prie le Père, le Fils, le Saint-Esprit, la Vierge Marie, les anges, le cortège des saints, etc.[↩]
4. On a là l’un des effets de « pensée unique » exploitant la théorie néoclassique (dont l’objectif « n’est pas de fournir des outils d’analyse, mais d’entretenir l’idée que la concurrence et le marché sont efficaces » ; précise Bernard Guerrien, dans un propos distinct, cf. Alternatives Économiques, Hors-série n° 73, 3^e trimestre 2007).[↩]
5. Le totémisme fournit un exemple emblématique de cette difficulté : « Le totémisme se manifeste de manière si diverse dans les différentes parties du monde qu’il a toujours posé des problèmes aux chercheurs. Si on le considère dans son ensemble comme un système unique, on est conduit à distinguer un totémisme ‘‘vrai’’ (australien), un totémisme désagrégé (Indiens de l’Amérique du Nord), un faux totémisme (où le totem n’est pas l’ancêtre mythique, mais un animal avec lequel l’ancêtre a conclu un contrat d’alliance : Afrique). Ou bien encore on définit divers types de totémisme à l’aide d’un triple critère : de forme d’abord (manière dont les totems sont distribués entre les individus, suivant leur sexe, ou entre les groupes, suivant les clans) ; de signification (rôle joué par le totem, comme gardien, comme ancêtre…), de fonction, enfin (contrôle de la société, réglementation des mariages). On peut parler ainsi de totémisme individuel, de totémisme sexuel, de totémisme « de rêve » (A. P. Elkin). Enfin, on peut s’efforcer de retrouver l’unité du totémisme en tant que système symbolique et comme application particulière à tels ou tels peuples d’un certain principe structural, dont il constituerait le ‘‘code’’ original (Lévi-Strauss) » ; Roger Bastide, « Ethnologie religieuse », Encyclopædia Universalis, s.v.[↩]
6. Sauf notation différente, une majorité des données présentées dans cette section provient des articles « Ethnologie (Histoire de l’) », « Ethnologie religieuse », « Colonisation », « Animisme », « Dieu (l’affirmation de) », « Religion (L’étude des) », « monothéisme » et « polythéisme » de l’Encyclopædia Universalis, sous les signatures de Claude Geffré, Mircea Eliade, Nicole Sindzingre, Patrick Menget, Dario Sabbatucci, Roger Bastide et Marcel Destienne.[↩]
7. À noter, dès 1828, le « monothéiste » d’Eckstein, puis le « monothéique » de moindre succès, d’Auguste Comte (1844).[↩]
8. À la fin de ce partage, en 1914, l’Empire britannique comptera 30 millions de km² et 400 millions d’habitants, l’Empire colonial français : 10 millions de km² et 48 millions d’habitants, pour ne citer que les très grands.[↩]
9. « Ethnologique » entre dans le Dictionnaire universel de la langue française de Bescherelle en 1849 et « ethnologue » dans le Larousse en 1870.[↩]
10. Il n’est jusqu’à ce mot-clef de « paradigme » qui soit tardif, ne datant que de 1962 (formulée par l’historien des sciences Thomas Kuhn) ou cette « paradigmatologie » dont Edgar Morin traite au tome IV de La Méthode (Poche, 1981). Bien sûr, certaines notions précèdent souvent, si ce n’est toujours, l’apparition des mots pour les dire.[↩]
11. Sir Edward Burnett Tylor (1832-1917) est un ethnologue britannique, connu non seulement pour sa théorie sur l’animisme, mais aussi pour ses travaux sur l’ethnologie de la parenté (régulation des mariages, lévirat) et la première tentative de réalisation de statistiques sociales. L’américain Lewis Henry Morgan, premier ethnologue « de terrain » (chez les Iroquois) et Tylor sont considérés comme les fondateurs de l’ethnologie.[↩]
12. Les « sauvages » du XVIII^e siècle sont devenus les « primitifs » puis, sous la plume de Tylor, les « races inférieures » ![↩]
13. Certains auteurs ont ajouté une phase pré-polythéiste : le polydémonisme, et une phase post-polythéiste : la monolâtrie (la coexistence de moindres dieux n’est pas niée),  intermédiaires supplémentaires renforçant la continuité évolutionniste du schéma tylorien. Cette thèse sera poursuivie par l’anthropologue britannique sir James George Frazer (1854-1941), fondateur de l’anthropologie religieuse et de la mythologie comparée, et par le biologiste et anthropologue britannique sir Walter Baldwin Spencer (1860-1929).[↩]
14. Andrew Lang (1844-1912) est un écrivain et ethnographe britannique, connu pour ses travaux sur le folklore et les mythes.[↩]
15. Wilhelm Schmidt (1868-1954) est l’ethnologue et le linguiste allemand qui a organisé l’École ethnologique de Vienne. Il est connu pour ses contributions à la théorie historico-culturelle (diffusionniste) des « cycles culturels » et pour ses livres dont L’Origine de l’idée de Dieu (1926-1955).[↩]
16. Sans oublier les cas de ‘‘monothéisme’’ irrécusables, ponctuel ou non, tel celui que l’on peut lire dans l’hymne au soleil du pharaon Achénaton et datant de 1350 av. J.-C. : Toi, seul Dieu, en dehors duquel il n’en existe pas d’autres.[↩]
17. C’est l’orthographe utilisée par Derrida.[↩]
18. Conclusions de Patrick Menget, op. cit.[↩]
19. Les religions dites monothéistes comprennent parfois, en outre, le zoroastrisme.[↩]
20. Cette école (représentée notamment par le théologien et orientaliste allemand Jules Wellhausen, 1844-?) cherchait à montrer comment Israël serait passé de l’animisme au monothéisme, via le fétichisme et le polythéisme, selon le modèle tylorien.[↩]
21. Auparavant, nous dit le Livre de Josué, par exemple, les ancêtres directs d’Abraham « servaient d’autres dieux » (XXIV, 2 ; 14 ; 15). Les traductions bibliques, ici utilisées, sont majoritairement celles de l’abbé Crampon, La Sainte Bible, Desclée & Cie, 1932.[↩]
22. Semblable au Dieu de Melchisédech, déjà créateur du ciel et de la terre (Gn. XIV, 19 ; 22).[↩]
23. Par exemple, selon la Genèse, nous avons El Très-Haut à Jérusalem (XIV, 19), El d’Éternité à Bersabée (XXI, 33), etc.[↩]
24. A. Caquot dira que le monothéisme israélite « est la transposition dans l’idéologie de l’unité et de l’unicité d’un groupe qui a affirmé son existence autonome en se mettant à part des autres dieux » ; cité par Claude Geffré, op.cit. C’est nous qui soulignons. André Caquot (1923-2004), est un orientaliste, sémitisant et bibliste français, élu en 72 (avant cinquante ans) au Collège de France (chaire d’hébreux et d’araméen).[↩]
25. Claude Geffré, op. cit.[↩]
26. Allez donc, enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit (XXVIII, 19).[↩]
27. Claude Geffré, ibid.[↩]
28. Bien qu’histoire des religions ne soit le nom de cette science que parce que l’expression française (forgée sur le modèle d’« histoire des arts ») a prévalu sur l’expression allemande « Religionswissenschaft » (« connaissance des religions »), on ne saurait dire dans quelle mesure un tel choix impliquait un programme précis (écrit Dario Sabbatucci, in « Religion [l’étude des] », op.cit., s.v.) ; mais une fois que le mot est lâché, la tentation historiciste est-elle répressible ? Et lorsque les méthodes comparatives de l’ethnologie remplacent les impossibles méthodes de l’historiographie traditionnelle, dans l’étude des religions, il restera encore le mot « histoire » dans la ‘‘nouvelle’’ science : histoire comparée des religions.[↩]
29. Sur cette expression malheureuse du sociologue et anthropologue français Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), voir section III. « Mentalités prélogiques ».[↩]
30. Encore que pour le judaïsme, l’Unicité de YHWH et Elohim est le fondement de la foi juive, si bien que, par exemple dans la Torah, les deux noms sont utilisés, tel qu’en Genèse 22, où c’est Elohim qui demande à Abraham de lui sacrifier Isaac (au verset 1), mais où c’est YHWH qui le bénit de lui avoir obéi (au verset 15). L’utilisation des deux termes n’indique pas des sources différentes (contrairement à ce que certaines « hypothèses documentaires » voudraient prétendre) mais des utilisations complémentaires.[↩]
31. cf. Jean Borella, La charité profanée, éd. du Cèdre, Paris, 1979, 436 pages, rééd. Dominique Martin Morin.[↩]
32. Tels les textes qui accompagnent les formules comme « le prince de ce monde » (Jn, XII, 31) ou « le dieu de ce monde » (1 Co., IV, 4).[↩]
33. Si ce n’est qu’avec le fonctionnalisme d’un Malinowski, il s’agit de rendre compte du mythe par la fonction qu’il remplit dans la société, et donc de l’y réduire. Il n’y a pas de structure sans fonction, et réciproquement. La réduction complémentaire, structuraliste, sera illustrée à la Section III. « Mentalités prélogiques ».[↩]
34. Il s’agit alors d’un autre article : « Dieu (l’affirmation de) », op.cit., s.v.[↩]
35. Actes, XVII, 23. Nous reviendrons en fin d’article sur le mystère de la pluralité des religions, les notions de hiérarchie des révélations et d’unité analogique des religions permettant d’esquisser une réponse à cette question délicate.[↩]
36. cf. F Schmidt, Gordon & Breach Science Publishers, The Inconceivable Polytheism: Studies in Religious Historiography (History & Anthropology Series), Science Publishers.[↩]
37. Les polythéismes usuellement répertoriés – et même si certaines interprétations peuvent les qualifier de monismes, dualismes ou panthéismes – sont les suivants : les religions des Romains, des Grecs, des Celtes, des Germains, des Slaves, des Égyptiens, des Indiens, des Perses ; les religions africaines, chinoise, du Pérou précolombien ; les religions précolombiennes de Mésoamérique, le shintoïsme…[↩]
38. Par contre, lorsque l’essence est ‘‘connue’’ – par « ressouvenir » indiquait Platon –, les analogies entre ‘‘visible’’ et ‘‘invisible’’ sont alors bien sûr possibles. Une analogie ne se suppute pas, nous semble-t-il, mais peut seulement se montrer. Sur le symbole, lien analogique et anagogique entre visible et invisible, entre « figure des réalités » et « réalités sans figure » (expression de René Roques), voir Jean Borella, Histoire et théorie du symbole, L’Âge d’Homme, Lausanne, 2004, 270 pages (rééd. de Le mystère du signe, Maisonneuve et Larose, Paris, 1989).[↩]
39. cf. notre article : « Jean Borella, l’après-structuralisme » (2006).[↩]
40. C’est probablement la suggestion de l’orientaliste et iraniste Henry Corbin (1903-1978) qui conduisit à dénommer : « Centre d’études des religions du Livre », le centre de recherche qu’il fonda en 1970 à la Section des sciences religieuses de l’EPHE avec Georges Vajda et Paul Vignaux.[↩]
41. Il ne s’agit bien sûr pas de remettre en question la dénomination du Centre, par ailleurs tout à fait justifiée, ne serait-ce que par son existence historique, sa référence claire aux judaïsme, christianisme et islam, les études traditionnelles spécifiques qu’elle implique, ou encore les publications renommées effectuées sous ce nom. D’autant plus que l’impropriété relative de l’expression, pour chacune des trois religions, est clairement signifiée.[↩]
42. Alors que, comble de l’ironie, le Coran (CXII) tient les Chrétiens pour des polythéistes ![↩]
43. Nous suivons ici Jean Borella, dans Problèmes de gnose, L’Harmattan, 2007 ; ch. VII. Dogmatique chrétienne et gnose schuonienne, montrant, en particulier, comment, si le théologique ressortit à l’interprétation, la dogmatique, elle, n’est que formulation, rappel du mystère passant les siècles ou proclamée (rappelée), lorsque le besoin s’en fait sentir (Immaculée Conception, Assomption).[↩]
44. Ibidem[↩]
45. Ce qui est certes l’essentiel de l’‘‘histoire’’, mais non de la dogmatique (tout spécialement ce qui a trait à la Trinité).[↩]
46. Ibidem[↩]
47. C’est là d’ailleurs une situation conforme à la structure du Christianisme : dans son essence, le Christianisme est trinitaire, dans son existence il est « incarnationnel ». Autrement dit : tout ce qui concerne l’essence du Christianisme relève de la Trinité et doit être conçu à l’aide du modèle trinitaire ; tout ce qui concerne son existence relève de l’Incarnation, et doit être conçu sur le modèle de l’Incarnation. Cette distinction correspond au fond à la distinction grecque de la « théologie » et de l’« économie». La dogmatique, dans sa forme historique et ecclésiale, constitue comme un corpus doctrinal qu’a revêtu le message du Christ et dont il est inséparable (jusqu’à la Révélation eschatologique) » ; ibidem.[↩]
48. Ibidem ; c’est nous qui soulignons.[↩]
49. On considère que l’anthropologue britannique R. Horton a renouvelé l’anthropologie anglo-saxonne, contre les partisans d’une pratique magique ou religieuse « prélogiques », ceux qui expliquent leurs « incohérences » par des difficultés de traductions (Evans-Pritchard) ou ceux qui la tiennent pour entièrement ‘‘symbolique’’ de l’ordre social (E. Leach, M. Douglas), en posant que les pratiques traditionnelles sont des tentatives rationnelles et universelles, des « théories », des cadres conceptuels, dans lesquelles les dieux et les esprits sont des hypothèses théoriques sur des entités « inobservables », comparables donc aux modèles théoriques de la physique moderne ; cf. Mircea Eliade, Nicole Sindzingre, « animisme », op.cit., s.v. Cette « conception intellectualiste de la rationalité » présente l’intérêt de renoncer à renoncer (« prélogisme », traductions impossibles) ; son inconvénient, nous semble-t-il, réside dans sa réduction rationaliste ; cf. notre article : « Faut-il être intelligent pour être sauvé ? ».[↩]
50. Nous suivons ici Jean Borella, dans La crise du symbolisme religieux, coll. Delphica, L’Âge d’Homme, Lausanne, 1990, 381 pages, pp. 251-258 ;  telles que nous les avons résumées dans le livre synthétique sur son œuvre : Jean Borella, la Révolution métaphysique, après Galilée, Kant, Marx, Freud, Derrida, op.cit.[↩]
51. Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Alcan, 1922, p. 77 ; La crise du symbolisme religieux (LCSR), p. 252.[↩]
52. La pensée sauvage, 1^er chapitre : « la science du concret », pp. 3-47 ; LCSR, p. 253.[↩]
53. La pensée sauvage, p. 52 ; LCSR, p. 253.[↩]
54. La pensée sauvage, p. 126 ; LCSR, p. 255.[↩]
55. Mythologiques IV : L’homme nu, p. 615 ; LCSR, p. 257.[↩]
56. Le cru et le cuit, 1964, p. 346 ; LCSR, p. 258.[↩]
57. Ibid., p. 13 ; LCSR, p. 258.[↩]
58. Ibid., p. 25 ; LCSR, p. 258.[↩]
59. Tristes tropiques, 10/18, 1955, p. 374 ; LCSR, p. 258.[↩]
60. Anthropologie structurale deux, Plon, 1973, p. 139 ; LCSR, p. 258.[↩]
61. LCSR, pp. 251-258.[↩]
62. Segment du mythe qu’il est possible d’isoler. Méthode d’ailleurs nullement ignorée de l’herméneutique traditionnelle, telle l’analogie typologique entre le baptême et la traversée de la Mer Rouge ou celle entre le Buisson ardent (où se manifeste la parole de Dieu) et la Vierge (où s’incarne le Verbe divin) ; LCSR, p. 244.[↩]
63. Dans son ouvrage majeur : Le symbolisme en général, Hermann, 1974, par ex. pp. 69-80, 90-96, etc. ; LCSR, p. 245.[↩]
64. D’après Dan Sperber, Le structuralisme en anthropologie, Seuil, pp. 49-50 ; LCSR, p. 245.[↩]
65. Ibidem[↩]
66. Ibid., pp. 52-60 et Claude Lévi-Strauss, Mythologiques (Le cru et le cuit, p. 108, Du miel aux cendres, p. 395) ; LCSR, p. 245.[↩]
67. Ibidem[↩]
68. Nous avons ici l’illustration emblématique du risque que nous signalions en introduction, à trop utiliser de catégories, le gain d’érudition détaillée se paye par la perte (de vue) de l’essentiel.[↩]
69. cf. Hehaka Sapa, Rites secrets des Indiens Sioux, Payot, 1953, pp. 29-36, 48, etc ; LCSR, p. 246.[↩]
70. Victor Turner, Forms of symbolic action, dans R.F. Spencer ed. Forms of symbolic action, Seattle, 1969; cité par D. Sperber, Le symbolisme en général, p. 32 ; LCSR, p. 248.[↩]
71. Ibidem[↩]
72. Il faut noter, à nouveau, l’apparition de ce terme en 1828 (dans l’ouvrage de l’universitaire protestant Jacques Matter, Histoire critique du gnosticisme, Levrault, Paris).[↩]
73. cf. Jean Borella, Problèmes de gnose, op. cit., ainsi que la récente allocution pontificale : la véritable gnose, qui est la connaissance de Jésus Christ, à laquelle tout chrétien est appelé […] (ZENIT, ZF07041810, 2007-04-18).[↩]
74. Cette thèse consistait pour les uns (tel Harnack) en une « hellénisation radicale et prématurée » d’une religion orientale et pour les autres (tel Bousset) en la régression, vers sa source orientale, d’une religion ayant d’abord revêtu une forme grecque.[↩]
75. Nous suivons ici Jean Borella, dans Problèmes de gnose, op. cit.[↩]
76. cf. Gnose chrétienne et gnoses anti-chrétiennes, revue La pensée catholique n° 193, 1981.[↩]
77. S. Irénée, Contre les hérésies, Préambule 2, Cerf, 1984, p. 28.[↩]
78. Ibid., I, 29, 1 et note 1 du P. Adelin Rousseau p. 121.[↩]
79. Ibid., I, 25, 6.[↩]
80. Stromates, III, 30 ; I, 69 ; VII, 41.[↩]
81. Ibid., III, 5, 1.[↩]
82. cf. A. Méhat, Études sur les Stromates, Seuil, pp. 402-403.[↩]
83. Panarion, LVIII, 1, 3. Ce Panarion (« boîte à remède ») est habituellement cité sous le nom de Haereses.[↩]
84. cf. le dossier in Michel Tardieu et Jean-Daniel Dubois, Introduction à la littérature gnostique, Cerf, 1986 (152 p.), pp. 26-29.[↩]
85. Les Ophites (du grec ophis = serpent), identifiés aux Naassènes (de l’hébreu nahash = serpent) considéraient le serpent de la Genèse comme venant révéler à Adam la vraie connaissance interdite par le mauvais Créateur. In Gnose et gnosticisme chez René Guénon, p. 95.[↩]
86. L’on se souvient qu’« ethnologie » datait de 1834 et « monothéisme » de 1836.[↩]
87. R.P. Casey, « The Study of Gnosticism », The Journal of Theological Studies, 36, 1935, p. 55.[↩]
88. Saint Épiphane, Adversus Haereses, lib.I, tome II. – Haereses XXVI, ch. IV et V ; P.G., t. XLI, col. 338-339.[↩]
89. L’expression est de Michel Tardieu.[↩]
90. Saint Épiphane, Adversus Haereses, lib.I, tome II. – Haereses XXVI, XII ; P.G., t. XLI, col. 349-351, traitant du livre ‘‘gnostique’’: Genna Marias (la descendance de Marie).[↩]
91. Réponse à Apion, I, II. C. IV ; œuvres complètes de Flavius Josèphe, trad. d’Arnaud d’Andilly, Société du Panthéon littéraire, 1843, p. 840.[↩]
92. Histoires, I. V, III, IV[↩]
93. Onokoïtès, c’est-à-dire produit de l’accouplement d’une femme avec un âne.[↩]
94. Apologétique, XVI ; trad. Nisard, Œuvres choisies de Tertullien et de saint Augustin, Dubochet, 1845, p. 24.[↩]
95. Jean Doresse, « L’hermétisme égyptianisant », Histoire des religions, Pléiade, t.II, p. 474.[↩]
96. Jean Borella, La gnose au vrai nom, revue Krisis n° 3, septembre 1989, I, 2 & 3 et II, 5.[↩]
97. Nous suivons ici Jean Borella, spécialement dans Le sens du surnaturel, Éd. de La Place Royale, 1986, réédition Ad Solem, Genève, 1996, 248 pages.[↩]
98. cf. « Jean Borella, l’après-structuralisme », op. cit.[↩]
99. Jean Borella, Lumières de la théologie mystique, p. 84.[↩]
100. Le sens du surnaturel, p. 14.[↩]
101. Le sens du surnaturel, pp. 62-65[↩]
102. Le sens du surnaturel, pp. 65-72.[↩]
103. Le sens du surnaturel, pp. 50-58.[↩]
104. Jean Borella, Symbolisme et réalité, Ad Solem, Genève, 1997, 69 pages p. 12.[↩]
105. Ibid., pp. 14-15, 19-20.[↩]
106. Ibid., pp. 23-27.[↩]
107. Jean Borella propose d’écrire « subsistence » (du latin subsistentia) avec un e, lorsque le terme désigne le fait de subsister (la permanence dans l’être), pour le distinguer des moyens de subsistance de l’homme (nourriture) et de l’intendance militaire (cf. Lumières de la théologie mystique, p. 86, n. 183).[↩]
108. Jean Borella, Penser l’analogie, p. 127.[↩]
109. Lumières de la théologie mystique, p. 112.[↩]
110. Symbolisme et réalité, pp. 23-26.[↩]
111. Symbolisme et réalité, pp. 53-57.[↩]
112. La crise du symbolisme religieux, p. 14.[↩]
113. cf. l’ouvrage de Kant, La Religion dans les limites de la simple raison ![↩]
114. Jean Borella, Lumières de la théologie mystique, p. 60.[↩]
115. Critique de la raison pure, Préface de la 2^e édition, Ak., III, p. 19 ; Œuvres philosophiques, « Pléiade », t. I, p. 748.[↩]
116. Le sens du surnaturel, p. 46, note 8.[↩]
117. cf. L’équivalence de ratio et d’intellectus dans la Deuxième Méditation métaphysique.[↩]
118. Toute notre connaissance commence par les sens, passe de là à l’entendement et finit par la raison. […] Nous avons défini l’entendement comme le pouvoir des règles ; nous distinguons ici la raison de l’entendement en la nommant le pouvoir des principes, Critique de la raison pure, tr. Fr. Alexandre J.-L. Delamarre et François Marty in Œuvres philosophiques, édition Ferdinand Alquié), tome I, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1980, pp. 1016-1017.[↩]
119. Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues et Pacaud, PUF., p. 226.[↩]
120. Par exemple dans ce passage : je ne saurais rien révoquer en doute de ce que la lumière naturelle me fait voir être vrai […] Et je n’ai en moi aucune autre faculté, ou puissance, pour distinguer le vrai du faux, que me puisse enseigner que ce que cette lumière me montre comme vrai, ne l’est pas, et à qui je me puisse tant fier qu’à elle, Méditations, AT IX-1, p. 30.[↩]
121. La Charité profanée, pp. 126-127.[↩]
122. Lumières de la théologie mystique, p. 106.[↩]
123. Ibidem.[↩]
124. Il distingue la connaissance intuitive par ascension dialectique de l’intellect (noêsis) de la connaissance hypothético-déductive par raison discursive (diánoia), cependant que la connaissance par imagination et conjecture (eikasia) comme la connaissance par la foi dans l’expérience (pistis) relèvent de l’opinion.[↩]
125. La crise du symbolisme religieux, p. 31, note 37.[↩]
126. Ibidem, p. 41.[↩]
127. Métaphysique, L. VI, 1, 1025c-1026a ; La crise du symbolisme religieux, p. 42.[↩]
128. Ibidem, p. 46.[↩]
129. « Spéculation » vient du latin speculum (le miroir), rappelle Jean Borella.[↩]
130. La charité profanée, pp. 131-132.[↩]
131. Ibid., p. 132.[↩]
132. Ibid., p. 133.[↩]
133. La crise du symbolisme religieux, p. 283.[↩]
134. Selon le symbole extrême-oriental du yin-yang, on pourrait dire que la volonté est yin et comprend un point lumineux et que l’intelligence est yang et comporte un point obscur ; La crise du symbolisme religieux, note 6, p. 285.[↩]
135. La crise du symbolisme religieux, p. 285.[↩]
136. La crise du symbolisme religieux, p. 286. cf. La quatrième partie : « Le principe sémantique ou l’évidence première du Logos », pp. 279-336.[↩]
137. cf. Brelich.[↩]
138. De ce point de vue, une doctrine de l’unité des religions est proprement chrétienne : les autres religions sont des formes plus ou moins parfaites de l’unique religion, qui, comme le dit saint Augustin, existe depuis le commencement du monde et qui s’est enfin révélée en Jésus-Christ ; cf. Jean Borella, « Intelligence spirituelle et surnaturel », in Éric Vatré, La Droite du Père, Enquête sur la Tradition catholique aujourd’hui, Trédaniel, 1994, p. 48.[↩]
139. Jean Borella, « Problématique de l’unité des religions », postface à Bruno Bérard, Introduction à une métaphysique des mystères chrétiens, Imprimatur du diocèse de Paris, L’Harmattan, 2005.[↩]
140. « Intelligence spirituelle et surnaturel », pp. 48-51.[↩]
141. L. Robin, La théorie platonicienne des Idées et des Nombres d’après Aristote, p. 151 ; « Problématique de l’unité des religions », op. cit., p. 267.[↩]
142. « Problématique de l’unité des religions », pp. 266-270.[↩]
143. « Intelligence spirituelle et surnaturel », op. cit., p. 54.[↩]
144. Laquelle n’est que la projection mythologique et illusoire d’un concept (cf. les théories respectives de Guénon et Schuon).[↩]
145. « Problématique de l’unité des religions », op. cit., pp. 270-271.[↩]
146. cf. Jean Borella, Problèmes de gnose, op. cit. Présentée sous la forme de « paradoxes maxima », notre livre, Introduction à une métaphysique des mystères chrétiens, en regard des traditions bouddhique, hindoue, islamique, judaïque et taoïste (L’Harmattan, 2005, 302 pages, imprimatur du diocèse de Paris), a tenté de présenter cette dogmatique unique, spécialement à propos des mystères de la Trinité et du Christ ; cf. 1^ère Partie « La Trinité chrétienne », Chapitre 1. Résolution des paradoxes – approches conceptuelle et doctrinale et 3^e Partie : « Le Christ chrétien », Chapitre 11. Une synthèse paradoxale universelle – approches conceptuelle et doctrinale. Voir également notre article : « Faut-il être intelligent pour être sauvé ? ».[↩]
147. cf. Jean I, 18 : Le Fils unique, dans le sein du Père, en est l’Exégèse.[↩]
148. Avec Jean Borella, La charité profanée, op. cit., pp. 27-30.[↩]
149. Ibid., p. 27.[↩]
150. Ainsi par exemple de la théologie chrétienne dont la forme historique – non le contenu – est constitué à l’image de l’incarnation : de même que dans le Verbe fait chair, l’essence divine revêt une forme qui n’est pas la sienne propre, de même la vérité chrétienne, en devenant théologie, revêt une forme doctrinale qui n’est pas la sienne propre, mais qui est celle de la culture gréco-latine ; La charité profanée, p. 28. Voir également supra, note 48, p. 14.[↩]
151. La charité profanée, p. 30.[↩]