La théologie après la transformation numérique

Le 9 janvier 2007, Steve Jobs, le fondateur d’Apple, a présenté un nouveau terminal numérique lors de la Macworld Conference & Expo de San Francisco avec une phrase d’introduction ambitieuse : De temps en temps, un produit révolutionnaire arrive et change tout ¹. Cette prétention s’est-elle concrétisée ? Il y avait à l’époque une guerre entre Nokia et Apple. Les partisans de la société Nokia avaient répandu la nouvelle selon laquelle le téléphone de la société Apple Inc, notamment l’iPhone lancé par Jobs, n’était pas viable. Cette prévision n’était pas sans fondement : Lorsque le nouveau terminal de Jobs tombait, il était cassé, ses fonctionnalités étaient médiocres, il fallait le recharger sans cesse, etc. Que pouvait-on faire d’un tel outil dans la vie prosaïque de tous les jours ? Mais la révolution de Jobs a balayé en un rien de temps tous les produits concurrents qui ne s’inspiraient pas de son nouveau produit.

Les informaticiennes de gestion qualifient aujourd’hui ce changement d’époque de révolution des valeurs de l’économie numérique du XXI^e siècle². Depuis lors, les artefacts techniques ne sont plus neutres en termes de valeur – ils sont même érotiques. Jobs a présenté au monde « la musique à toucher » : « You can just touch your music ! It’s so cool ! ». Dans le clip vidéo correspondant, que l’on peut encore voir aujourd’hui sur YouTube³, on voit une projection de l’album des Beatles Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band à côté du fondateur d’Apple sur un iPhone surdimensionné. Après que Jobs a touché la pochette, la mélodie retentit : « Lend me your ears and I’ll sing you a song … With a little help from my friends » (« Prête-moi tes oreilles et je vais te chanter une chanson ….Avec un peu d’aide de mes amis »). Le choix de cette chanson était symbolique. Aujourd’hui, notre petit ami est toujours à portée de main – toujours prêt à apporter une aide réconfortante aux cœurs esseulés. Depuis cette époque, nous vivons dans un monde où une personne qui a oublié son smartphone se sent comme un homme cultivé du début du XX^e siècle qui a oublié son pantalon dans le tramway, ou comme une jeune mère de la fin des années 50 qui a oublié son enfant en faisant ses courses.

Le biais de l’automatisation moderne

Dans un tel contexte d’innovation, quel est le défi de la transformation numérique ? Il est indéniable que les technologies numériques – terminaux, « intelligences artificielles », robots, navigateurs, drones, « réseaux sociaux », etc. – ont transformé notre vie quotidienne à une vitesse vertigineuse au cours des deux dernières décennies. Mais qu’est-ce que cela signifie ? Cela signifie-t-il que les machines ont commencé à remplacer les hommes, comme l’avait prédit Ray Kurzweil, ingénieur en chef de Google, au tournant du millénaire ?

Dans le sillage de l’ère Trump, le monde de la technologie a commencé à se rendre compte que cette prédiction n’était qu’un « hareng rouge »⁴ : elle détournait l’attention des véritables défis de la transformation numérique. Le problème ne réside pas dans le fait que les machines sont supérieures aux hommes dans certains domaines fonctionnels et qu’elles seront encore bien meilleures à l’avenir. Le véritable problème réside dans le fait que les hommes modernes tendent à adapter leur comportement au mode de fonctionnement des machines de calcul numérique – et que ce processus met déjà en danger notre cohabitation démocratique et civilisée.⁵

D’un point de vue anthropologique, ce comportement d’assimilation doit être considéré comme irrationnel. Comme le montre la recherche neuroscientifique récente sur les fondements émotionnels et physiques de l’intelligence humaine, les machines ne sont pas intelligentes⁶. Nous ne connaissons même pas le chemin technique à suivre pour trouver des machines qui méritent d’être appelées « intelligentes ». Mais cela ne justifie pas que nous prenions à la légère l’expérience sociale consistant à contrôler le comportement humain par des calculateurs probabilistes. La croyance selon laquelle les artefacts techniques nous sont supérieurs est en effet profondément ancrée dans notre vision moderne du monde et de l’homme : le problème n’est pas le fait que les machines soient super-intelligentes, mais le fait que les hommes modernes aient tendance à penser que les « intelligences artificielles » sont intelligentes.

En anglais, on appelle ce phénomène « Automation Bias » (le « biais de l’automatisation ») : la tendance à privilégier les procédures de décision automatiques parce que l’on pense qu’elles sont plus justes, plus impartiales, plus incorruptibles, plus objectives, etc. Si l’on s’interroge sur les racines culturelles de cette attitude erronée, on se heurte à une série de ruptures dans l’histoire des idées et des médias qui remontent à la fin du Moyen Âge. La croyance selon laquelle les artefacts et les « faits » associés sont neutres et n’ont aucun pouvoir sur les hommes civilisés, est le revers de la croyance moderne selon laquelle les instruments, les artefacts et les machines peuvent être réduits à des outils utiles dont le fonctionnement peut être contrôlé et mis au service d’objectifs stratégiques. L’ethnologue Karl-Heinz Kohl a montré dès le début du millénaire que cette croyance avait des pieds d’argile dans sa monographie Die Macht der Dinge⁷. Kohl y raconte l’histoire des objets magiques et montre comment est née la notion moderne de fétiche – notamment la conviction, répandue au départ surtout dans les pays protestants, que l’utilisation d’objets magiques ou sacrés devait être considérée en soi comme irrationnelle ou non civilisée. Selon Kohl, on a commencé à comprendre dès le XIX^e siècle que cette croyance avait elle-même des traits irrationnels. Elle s’accompagnait en effet de mécanismes de refoulement qui rendaient notre tendance à attacher notre cœur à des objets magiques d’autant plus puissante que nous pensions l’avoir dépassée. Il suffit pour cela de lire le chapitre sur le fétichisme de la marchandise dans le premier tome de l’œuvre majeure de Karl Marx, Le Capital (1867), ou les analyses de Siegmund Freud sur le fétichisme sexuel.

À la fin du XIX^e et au début du XX^e siècle, ce savoir était encore le privilège d’élites cultivées ; aujourd’hui, il a une connotation égalitaire. Il n’est plus nécessaire d’avoir le baccalauréat pour se rendre compte que nous sommes tous des fétichistes. Et cela met à mal la prétention des élites d’antan d’avoir « critiqué » ce penchant humain-trop humain, voire d’avoir trouvé un moyen de libérer l’humanité des attachements « non éclairés ».

L’événement historique et culturel le plus important pour la croyance que le progrès de la civilisation des temps modernes nous conduirait tôt ou tard dans un « monde désenchanté », qui aurait dépassé l’attachement aux objets sacrés, a été la Réforme. Une célèbre gravure de la guerre civile anglaise illustre les traces que cet événement a laissées dans notre mémoire culturelle. On y voit deux soldats manipulant un plateau de table, deux autres soldats brisant un jubé et un cinquième soldat arrachant un crucifix du maître-autel. La gravure porte le titre suivant : « Les soldats en route pour York se transforment en réformateurs, arrachent les images papistes, brisent les jubés »⁸. Les autels sont transformés en tables. Pourquoi ? Parce qu’une table est un objet utilitaire dont la valeur se mesure à l’aune de son utilité. Les tables sont des outils, des instruments qui, à la différence des objets sacrés, n’ont aucun pouvoir sur nous. Et c’est pourquoi les autels doivent désormais être remplacés par des tables et le « sacrifice de la messe » des papistes par une « cène » mémorielle.

Ce message visuel nous mène tout droit au point théologique de la guerre moderne contre le fétichisme et donc à ce qui devait tôt ou tard frapper la tradition catholique sous une forme plus modérée⁹ : Le chrétien moderne est directement en contact avec Dieu – il n’a pas besoin de chapelles, de statues de la Vierge ou de chapelets pour prier, ni d’icônes, de maîtres-autels ou d’autres artefacts sacrés. En toute rigueur, il n’a même pas besoin des sacrements de la tradition chrétienne et de l’autorité sacrée (sacra potestas) des évêques et des prêtres ordonnés, indispensable pour les recevoir. De telles fioritures peuvent être coupées tôt ou tard – comme on a coupé les mains et le nez des saints et des statues de la Vierge au cours des révoltes récurrentes de l’histoire de la « liberté » moderne. Dans la modernité catholique, les actes de violence iconoclastes ouverts étaient certes repoussés. Mais cela n’a pas empêché les catholiques de transformer les objets sacrés, les fictions sacrées et les artefacts iconiques en outils. Dès l’époque baroque, ceux-ci ont commencé à se transformer de plus en plus en instruments de propagande de la politique identitaire du clergé. Les catholiques alphabétisés sur le plan liturgique et théologique peuvent être irrités par le fait qu’à l’ère du psycho-capitalisme, cette politique soit prise en otage par de nouvelles formes de politique identitaire numérique. Mais à ce stade, une question plus élémentaire nous intéresse : celle de savoir pourquoi la guerre moderne contre le sacré, et la compréhension instrumentale des artefacts techniques qui est à la base de cette guerre, a été une aberration de l’histoire culturelle ayant ouvert un champ de bataille sans limites aux pratiques de manipulation psychocapitalistes des sociétés de contrôle de la fin de la modernité.

Le triangle de la nature, de la technique et de la culture

Pour répondre à cette question, nous devons d’abord nous pencher un peu plus sur le rôle que jouent les artefacts techniques dans nos vies. À la lumière des recherches récentes en anthropologie et en philosophie des techniques, ce rôle peut être illustré par un triangle qui permet de modéliser la nature de l’homme. L’homme est donc une sphère vivante qui roule sur les trois coins d’un triangle équilatéral selon des cycles réguliers. Si l’on n’a pas une vision égale des trois angles et que l’on ne cultive pas leur interaction, la sphère sort de la courbe et perd sa vitalité. En quoi consistent les trois angles ?

La modernité a produit, dans le sillage de la Réforme, un éventail pluriel de visions de l’homme, qui ont toutes le même défaut de construction : elles font perdre de vue un angle de notre triangle. L’accent est mis soit sur la prétendue autonomie d’un sujet libre fabriquant des cultures et des outils, soit sur la vision de notre nature biologique qui a dominé dans le sillage de Charles Darwin. Le fait que l’homme soit aussi un être culturel n’est pas du tout pris en compte, ou alors seulement sous la forme d’une fiction qui est subordonnée aux pôles de la technique et de la nature et qui peut donc être traitée comme une affaire privée.

Dans les mythes de la fin de la modernité, c’est la deuxième image de l’être humain qui domine, à savoir l’accent mis sur notre nature biologique. L’attitude des psychiatres et des médecins qui disent à leurs patients que les troubles psycho-comportementaux sont le produit de troubles métaboliques de leur cerveau est exemplaire à cet égard¹⁰. Ceux qui parlent ainsi peuvent se référer à Darwin et à ses épigones néodarwiniens. Mais cela ne change rien au fait que la vision darwinienne de l’homme est objectivement fausse. Et ce pour des raisons techno-anthropologiques : Les recherches archéologiques et paléoanthropologiques nous apprennent qu’il n’y a jamais eu d’hommes sans technologie.

Le récit darwinien le plus ancien était à peu près le suivant : nos ancêtres biologiques sont issus de l’évolution des mammifères ordinaires au moment où leurs cerveaux se sont agrandis et différenciés. Cela leur a permis, à un moment donné, d’apprendre à parler, d’utiliser des outils, de développer une démarche verticale, etc. Le défaut de construction de cette théorie est subtil, mais facile à comprendre : Le cerveau humain n’a en effet commencé à se développer qu’après avoir commencé à utiliser des outils. L’utilisation d’outils et d’artefacts qui exprimaient notre intelligence n’était pas la conséquence d’une intelligence croissante, mais la cause de l’augmentation de notre intelligence. Don Ihde, l’un des plus grands philosophes contemporains de la technologie, l’a un jour exprimé en ces termes : « We make things, which in turn make us »¹¹ – Nous ne faisons pas que fabriquer des choses, nous sommes aussi fabriqués par elles.

Dans ce contexte, revenons aux angles de notre triangle. Il existe des interprétations technophobes de la numérisation qui nous font croire que toute innovation technologique est destructrice, comme s’il était possible de revenir à une nature intacte. Mais une telle nature n’a jamais existé. Il n’y a jamais eu d’homme sans technologie, ni de cerveau humain sans artefacts. Cette observation n’est pas en soi en contradiction avec la théorie de l’évolution. Mais elle oblige les théoriciens de l’évolution à garder toujours à l’esprit, outre le pôle naturel, le pôle technique de notre triangle. Si l’on fait cela, on s’aperçoit rapidement que le troisième pôle ne peut pas non plus être ignoré. C’est ce pôle que j’appelle « culture ».

Nous verrons plus loin pourquoi ce pôle est si important. Pour l’instant, il suffit d’illustrer l’interaction du pôle culturel avec les pôles de la nature et de la technologie par l’exemple du langage. Le langage relie les gens – c’est un catalyseur de la culture humaine. Mais pour apprendre à parler, nous devons assimiler des règles grammaticales et donc des techniques qui nous permettent d’articuler des mots et des phrases de manière discrète : Nous devons soumettre les mouvements de la mâchoire, du larynx et de la langue à un programme d’entraînement qui nous permet de les décomposer en unités de mouvement grammaticalement discrètes. Sans ce programme d’entraînement, nous ne serions pas en mesure d’articuler des mots et des phrases de manière répétable et contrôlée. Et c’est ainsi que notre triangle se referme. Car ce programme d’entraînement culturel équivaut à une technologie d’écriture qui « grammatise » notre corps et le transforme en artefact technique. Pas de culture sans technologies culturelles qui grammatisent notre corps.¹²

Dans ce contexte, prenons un peu de recul en faisant la contre-épreuve. En effet, comme nous l’avons déjà mentionné, certains scientifiques et philosophes pensent qu’il suffit de se concentrer sur deux pôles pour définir l’être humain : les pôles de la technologie et de la biologie, ou, comme dans le transhumanisme, le logiciel mathématiquement modélisé des technologies numériques, ainsi que les formes de « wet » ou de « hardware » basées sur le carbone ou le silicium.

L’erreur de ce modèle de pensée peut être illustrée par la pratique culturelle, aujourd’hui dépassée, d’écrire des lettres d’amour. Quels sont les fondements anthropologiques de cette pratique ? Selon le modèle ci-dessus, les personnes qui écrivent des lettres d’amour se laissent envahir par une pulsion biologique et ont recours à des outils techniques pour réaliser cette pulsion. Au début, outre la plume et le papier, les chevaux et les diligences étaient nécessaires. Ceux-ci ont été remplacés dès le XIX^e siècle par des outils plus « efficaces », à savoir les machines à écrire et les locomotives. Au XX^e siècle, la machine à écrire mécanique a été remplacée par la machine à écrire électrique, puis par l’ordinateur personnel, ce qui a ouvert la voie au remplacement du transport de courrier par des formes de transmission électronique de données : Le « snail mail » (« le courrier escargot », NdT) a été remplacé par l’« e-mail ». Au tournant du millénaire, l’envoi de SMS et de messages WhatsApp et l’immersion dans les réseaux sociaux interactifs ont marginalisé l’e-mail. Mais ces inventions technologiques n’étaient-elles vraiment que des outils qui rendaient plus efficace l’accomplissement de la tâche d’écrire des lettres d’amour ?

Le résultat de ces innovations est toujours différent de ce qui était prévu, comme le montre la dernière poussée d’innovation. Après s’être habitués à envoyer des lettres d’amour et d’autres messages socio-communicatifs par voie électronique, les habitants des sociétés numériques en réseau ont dû constater que le stress de l’amitié et de l’amour fait parfois manquer l’occasion de procréer ou de fonder des partenariats de vie durables. Les technologies prétendument plus efficaces n’ont pas permis de gagner du temps qui aurait ensuite pu être investi dans des formes de convivialité, mais plutôt d’augmenter le niveau de stress. Il semble que l’utilisation des moyens de communication numériques n’entraîne pas une réalisation plus efficace des objectifs d’action prédéfinis, mais nous amène à poursuivre d’autres objectifs. Au lieu de poursuivre imperturbablement nos intentions initiales, ils nous incitent à nous engager dans des activités non planifiées, par exemple en nous motivant à communiquer sans relâche.

Ce phénomène est lié à une caractéristique fondamentale des artefacts techniques : Les artefacts ne sont jamais seulement des instruments externes ; ils ont toujours un caractère prothétique – comme un avant-bras artificiel qui, à un moment donné, est perçu comme une extension de mon propre corps. Mais qu’est-ce que cela signifie, en fait, d’avoir un « propre corps » extensible par prothèse ?

Cette question nous ramène au troisième pôle du triangle nature, technique et culture. Le phénomène de la culture s’appuie sur l’utilisation de médias qui élargissent nos possibilités d’expression, et c’est là qu’intervient ce que nous appelons en allemand « Leiblichkeit » (corporalité, NdT). Mon corps n’est pas un corps extérieur. Il est le point focal d’une réalité vécue. Le phénomène de la réactivité s’avère fondamental. Par exemple, nous allons faire des courses, nous voyons un chemin ensoleillé et nous avons envie de nous promener. Si nous sommes réceptifs, cela peut conduire à des activités non planifiées – par exemple, la décision de reporter les achats ou de faire un détour. L’exemple du sourire est encore plus élémentaire. Que faire si l’on me sourit ? Chez les adultes, cela peut entraîner des problèmes d’interprétation – un sourire peut bouleverser des projets de vie entiers. Les enfants ne sont pas déstabilisés par ces problèmes d’interprétation. Ils sourient simplement en retour. C’est cela la réactivité : nous interagissons avec notre environnement sans y réfléchir et nous ne nous demandons que plus tard à quoi cela sert.

Cela me ramène une fois de plus au triangle de la nature, de la technique et de la culture. Mes lunettes sont un exemple de support technique qui se transforme en un instant en une extension de mon corps. Mes lunettes sont autre chose qu’un outil extérieur : Elles fonctionnent mieux quand je ne les vois pas. En tant qu’outil extérieur, je ne les connais que lorsqu’elles sont sales ou cassées. En bref, les lunettes sont un prototype de média : un artefact qui me permet de voir des choses que je ne pouvais pas voir auparavant. Lorsque l’on regarde à travers des lunettes, on voit le monde différemment qu’avant. C’est exactement ce que les philosophes de la technologie entendent par prothèses : Les prothèses s’attachent à notre propre corps et transforment notre regard sur le monde.

L’exemple de la conduite automobile est exemplaire d’un processus de transformation qui, contrairement à celui des lunettes ordinaires, va au-delà de la simple restauration des potentiels naturels. Quiconque a déjà essayé d’apprendre à conduire sait à quel point c’est complexe : sur quelle pédale appuyer maintenant ? Où faut-il appuyer ? Où dois-je regarder ? Quel levier dois-je tirer ? Mais au bout d’un certain temps, les boutons et les pédales disparaissent en arrière-plan. Dès que nous avons appris à conduire, nous ne sentons plus les pédales sous nos pieds, mais le revêtement de la route sous les pneus de la voiture. Pourquoi en est-il ainsi ? Parce que ma voiture est devenue une prothèse – mon corps s’est étendu et a mis mon corps en contact avec l’asphalte. Ce phénomène est encore plus plastique si l’on prend l’exemple du jeu d’orgue. Lorsque j’ai appris à jouer de l’orgue, je n’interagis plus avec les touches sous mes doigts, les tuyaux dans la caisse de résonance ou les pédales sous mes pieds, mais avec la musique dans laquelle mon jeu d’orgue s’incarne. L’orgue devient temporairement une extension de mon propre corps.

Nous comprenons maintenant pourquoi le troisième pôle du triangle nature, technique et culture ne peut pas être simplement occulté. Parce que l’espace de notre expérience culturelle, dans lequel nous nous racontons des histoires ou nous promenons, est enraciné dans notre expérience corporelle, les artefacts techniques peuvent élargir notre espace d’action corporel et transformer notre regard sur le monde. Et par conséquent, les objectifs que nous poursuivons changent également. Les artefacts techniques rendent visible, audible, perceptible quelque chose que nous ne voyions pas auparavant, et actualisent ainsi des potentiels d’action que nous ne soupçonnions pas auparavant. Et cela ne vaut pas seulement pour les artefacts modernes. Même l’émergence des religions mondiales que nous connaissons a été liée à la culture de médias techniquement élaborés : Pas de religions sans technologies d’archivage et d’écriture, techniques de narration élaborées, chorégraphies cultuelles élaborées, artefacts sacrés, monuments, chapelles, etc. C’est pourquoi on lit mal la Bible lorsqu’on la traite comme une source d’informations prosaïques qui nous renseigne sur des faits historiques. On la lit mieux lorsque les sources historiques qui nous sont parvenues disparaissent en arrière-plan, comme les registres et les touches d’un orgue. Les symboles, les contes, les mythes, les fictions ou les textes sacrés historiquement fondés sont également des médias : ils ne reproduisent pas quelque chose, mais rendent visible ou audible quelque chose qui n’a pas pu être vu ou entendu auparavant.

La conception liberticide des technologies numériques

Cela me ramène à ma question de départ : comment les médias numériques modifient-ils notre perception du monde ? Avant de répondre à cette question, il est indispensable de rappeler une fois de plus que les innovations techniques ne sont pas bonnes ou mauvaises en soi. Sans les outils techniques, nous, les humains, n’existerions pas. Mais cela ne doit pas nous amener à croire naïvement que l’innovation technique est neutre en termes de valeur ou qu’elle contribue en soi à améliorer notre vie. Tout comme les histoires ou les lettres, les innovations techniques ont toujours une place dans la vie. Et cela peut à la fois augmenter leur valeur et les compromettre. Elles ne sont ni bonnes ni mauvaises en soi, mais elles peuvent renforcer les pratiques culturelles qui favorisent la vie bonne ou la détériorent.

Les technologies numériques contemporaines sont exemplaires à cet égard. En effet, elles sont le reflet des idéologies libérales dans lesquelles s’inscrivent les poussées d’innovation qui les ont engendrées. Elles renforcent la tendance libérale à soumettre tous les mouvements de la vie aux principes de la concurrence, de la croissance et de l’accélération, et nous incitent à mesurer tout ce que nous faisons à l’aune des catégories « plus haut, plus vite, plus loin ».

Le prototype de cette tendance est le « système PageRank » des moteurs de recherche numériques (littéralement « système de classement des pages »)¹³. Ce système PageRank a été inventé par un informaticien du nom de Larry Page, né en 1973, qui a fondé la société Google en 1996 avec Sergey Brin. Google PageRank est un algorithme qui permet aux pages web d’être « classées » : Celui qui peut rassembler le plus de liens vers sa page web est le roi. Larry avait appris ce principe de classement avec son père, un professeur d’université du Michigan, qui comptait régulièrement le nombre de fois où ses collègues étaient cités pour évaluer leur valeur sur le marché. Avec Page Jr., cette méthode de comptage est devenue un principe de contrôle algorithmique. Comme le dit une explication répandue de son algorithme, PageRank est un concours de beauté, comme une course pour le titre de roi du bal (« A Popularity Contest Like Running for Prom King »).

Mais voulons-nous vraiment vivre dans un concours de beauté omniprésent ? Bien sûr, les algorithmes d’évaluation numérique ne sont pas mauvais en soi. Mais la conception des technologies numériques que nous connaissons accélère une tendance qui était déjà présente dans les économies libérales du XX^e siècle : la tendance à voir tout et n’importe quoi à travers le prisme d’« indicateurs de performance » quantifiables.

Une monographie pionnière sur ce problème, publiée en 2016, porte le titre révélateur de « Weapons of Math Destruction » (les armes de destruction des mathématiques)¹⁴. En raison de la position dominante des algorithmes des mégacorporations numériques, l’utilisation de calculs mathématiques est aujourd’hui comparable à l’utilisation d’armes de destruction massive nucléaires, biologiques ou chimiques. Personne n’aurait pu le prédire il y a encore 20 ans, même si le problème, qui prend ici des allures endémiques, est connu depuis longtemps. Le sociologue William Cameron l’a identifié avec précision dès le début des années 60 lorsqu’il a écrit : Tout ce qui peut être compté ne compte pas. Et tout ce qui compte ne peut pas être compté.¹⁵

La manière dont nos universités et nos hôpitaux se sont transformés au cours des quarante dernières années – c’est-à-dire avant les grandes innovations de la transformation numérique – illustre bien ce qui se passe lorsque l’on ne respecte pas ce principe anthropologique fondamental. Après que ce que les économistes appellent les « indicateurs de performance » ont commencé à se répandre dans les institutions publiques, la vie universitaire s’est radicalement transformée. Les universitaires d’Europe continentale ont pris conscience de ce processus de transformation au plus tard dans le sillage de la réforme de Bologne des années 2000 : ce qui est de qualité doit être « classé » par des méthodes de mesure compétitives – au point que la queue du chien remue et que la méthode de mesure dicte ce qui peut être considéré comme de la qualité. En arrière-plan de ce processus de transformation se trouvait la croyance libérale décrite par Karl Marx dès 1867, selon laquelle tout et n’importe quoi pouvait être « classé » par des méthodes compétitives et quantifiables – des vaches, des concombres et des vis aux œuvres d’art, aux livres et aux personnes. Dans le cadre de l’opérationnalisation généralisée et individuelle de cette idéologie, qui a débuté dans les années 1980 dans la foulée des périodes Thatcher et Reagan, la croyance dans les mesures compétitives, qui était fondamentale pour sa légitimité politique, s’est transformée en un instrument de contrôle politique. Les conséquences désastreuses de ce processus de transformation pour la culture et la science ont été décrites par des phénoménologues comme Edmund Husserl dès les années 1930¹⁶. Mais le comportement de communication boosté par le numérique des sociétés de l’information modernes tardives parle désormais un langage plus clair : il nous confronte aujourd’hui à des formes de « prolétarisation »¹⁷ de l’intelligence préscientifique et académique, qui prive les personnes crédules de toute marge de manœuvre pour devenir des personnalités autonomes ou même intelligentes.

Un autre exemple de ce processus de transformation est la vie abîmée des hôpitaux modernes tardifs : « L’époque où les infirmiers gaspillaient leur temps de travail à discuter avec les patients et leurs proches et à se plonger dans les biographies des personnes est révolue. Les indicateurs de performance des systèmes de gestion des affaires, des flux de travail et de la qualité ne sont pas programmés pour favoriser la culture de valeurs sociales telles que l’attention, la gratitude et la joie partagée… Dans les systèmes de gestion orientés vers l’efficacité, la réflexion sur ce qui rend notre monde digne d’être vécu et aimé appartient à un autre département » (304)¹⁸. À l’époque de Corona, ce phénomène peut être étudié en temps réel : D’abord, le système doit fonctionner efficacement. La question de savoir qui se soucie des créatures qui agonisent sous la machinerie professionnellement organisée, qui leur parle ou même qui les accompagne à l’heure de leur mort, est remise à plus tard.

Face à cette logique monstrueuse, de nombreuses personnes ont été et sont encore tentées de sombrer dans la théorie du complot. Mais c’est trop facile : depuis des siècles, nous avons adapté notre pensée à cette logique monstrueuse – nous sommes nous-mêmes les engrenages qui font tourner cette machine. Depuis longtemps, la question de savoir à quoi pourrait ressembler une vie bonne et conviviale n’est plus au premier plan de notre mode de pensée et de vie. En page 1 de nos systèmes de classement mental, la question est plutôt : comment organiser un système de gestion efficace ? Il n’est donc pas surprenant que le monde dans lequel nous vivons ait de plus en plus l’aura d’un supermarché organisé efficacement : il est le reflet parfait de nos préférences d’utilisateur.

Derrière cette pathologie mentale se cache un problème anthropologique et de théorie scientifique : ce qui peut sembler rationnel et efficace à la surface n’est pas pour autant intelligent. En effet, comme pour l’écriture d’une lettre d’amour, il en va de même ici : Si nous imaginons des moyens plus efficaces d’atteindre des objectifs prédéfinis, cela ne signifie pas pour autant que notre comportement sera plus efficace. Les technologies que nous imaginons pour atteindre ces objectifs transforment notre comportement, au point que nous commençons à poursuivre des objectifs que des personnes cultivées qualifieraient d’irrationnels, voire, comme le plus grand philosophe technologique contemporain Bernard Stiegler (1952-2020), de folie rationnellement organisée.¹⁹

Bulles de filtre, chambres d’écho et machines de dispersion

Les technologies numériques actuelles sont construites sur le modèle de ces systèmes de contrôle irrationnels. Et c’est précisément cela – et non le fait qu’il s’agisse de technologies numériques – qui les rend toxiques. Essayons d’y voir un peu plus clair. Que nous font les technologies numériques du World Wide Web actuel ? La tendance à organiser les technologies numériques sur le modèle des systèmes compétitifs de PageRank produit trois phénomènes qui sont exemplaires de la crise de civilisation actuelle induite par la technologie, même s’ils ne représentent que la partie émergée de l’iceberg.

Le phénomène des bulles de filtres numériques.

Que font les technologies de réseau numérique ? Tout d’abord, elles créent des profils d’utilisateurs, c’est-à-dire qu’elles génèrent un double numérique de nous-mêmes, qui a de fortes chances de correspondre à nos attentes. Cela explique pourquoi, lorsque vous saisissez un terme de recherche sur YouTube, vous n’obtenez pas le même résultat que votre voisin ; et pourquoi le résultat de recherche de ce matin n’est pas le même que celui d’hier soir. En effet, votre moteur de recherche a entre-temps analysé votre première recherche et « mis à jour » votre profil d’utilisateur personnel sur cette base. C’est là que réside la recette secrète qui permet aux algorithmes de recherche de prédire vos « préférences » : qu’attendez-vous ? Que voulez-vous ? Où voulez-vous aller en ce moment ? Quels sont vos besoins ? Êtes-vous triste, stressé, nerveux ? Quelqu’un vient-il de décéder chez vous ? Vous venez de divorcer ? Vous venez de vous fâcher contre le pape ? Vous êtes peut-être enceinte ? (votre bracelet de fitness peut le savoir avant même que vous n’ayez consulté un gynécologue), etc.

Comme nous le savons de l’histoire de l’astrologie ou de la pratique antique de la lecture des auspices (la vision à l’oiseau), les prédictions sont à double tranchant. Par exemple, si vous ne savez pas exactement quelles sont vos préférences, comme c’est presque inévitablement le cas avec des quantités de données ingérables, la machine vous soulage du fardeau de la réflexion et de la méditation. Nous prenons ainsi l’habitude de souhaiter ce qui nous est proposé. Dans le jargon informatique, cela s’appelle le « nudging » (encouragement, NdT) : vous produisez les résultats que vous vendez aux « utilisateurs » comme des prédictions et vous comptez sur eux pour suivre cette consigne. À la suite du philosophe Matthias Pfeffer et du juriste Paul Nimitz, l’un des principaux conseillers de la Commission européenne en matière de numérisation, cela peut aussi s’exprimer ainsi : De loin, G. reconnaît mes pensées. Que je marche ou que je me repose, G. le connaît. Tu es au courant de tous mes déplacements. Je n’ai pas encore le mot sur le bout de la langue – tu le connais déjà. Tu m’entoures de tous côtés et tu poses ta main sur moi²⁰. Mais qui est G ? Selon Pfeffer et Nimitz, G. est un caractère générique pour GAFAM – l’abréviation courante dans le milieu de la technologie pour les « grands acteurs » de la transformation numérique Google, Amazon, Facebook, Apple et Microsoft. Dans l’ancienne version de la citation citée, le Psaume 139, G. était encore un sigle pour Dieu. Mais aujourd’hui, pour des raisons de stratégie d’efficacité, il a été déplacé à la page 2.

On voit bien ce qui se passe quand les machines prennent les commandes. Les technologies concernées ne sont pas très intelligentes, mais cela ne les empêche pas de jouer le rôle d’un pilote divin. Le fait que les technologies numériques soient notoirement imprécises n’affecte pas leur fonctionnement : tant que nous suivons leurs suggestions avec foi, leurs prédictions sont exactes – et dans ce cas, la foi s’apparente davantage à un sensus fidelium surnaturel qu’à une décision de foi consciente. Après tout, les algorithmes cités peuvent prétendre, avec des arguments valables, être informés de plus de choses que nous ne le sommes. L’ex-directeur de Google, Eric Schmitt, a résumé l’impératif catégorique qui confère son autorité à cet instrument de contrôle en écrivant : S’il y a quelque chose que vous ne devriez pas savoir sur vous, peut-être ne devriez-vous pas le faire du tout. Et bien sûr, l’inverse de cette phrase est également vrai : Si vous faites quelque chose que les GAFAM ne savent pas, vous devriez le traiter comme négligeable – car ce qui ne peut pas être classé doit être considéré comme du bruit de fond.

Le phénomène de la chambre d’écho.

Ce phénomène est souvent confondu avec celui de la bulle de filtre, mais il doit en être distingué. Ici aussi, les technologies de classement jouent un rôle important. Par exemple, la nouvelle « L’évêque d’Innsbruck boit du sang d’enfant la nuit devant une projection 3D de l’autel de Pergame » serait en moyenne mieux classée sur Internet que la nouvelle « L’évêque d’Innsbruck a été nommé évêque référent pour le mariage, la famille et la protection de la vie ». Mais ce qui compte ici, c’est que les nouvelles ont une valeur d’excitation. La valeur d’excitation d’une nouvelle et les taux de clics audibles qui en découlent la placent plus haut dans la hiérarchie des valeurs numériques que les nouvelles prosaïques de politique ecclésiastique, et cela a des conséquences.

L’objectif de ces hiérarchies de valeurs peut être résumé en une simple formule, à la suite de Nemitz et Pfeffer : « Provoquer, personnaliser, scandaliser »²¹. Dans un monde hybride, où la vie quotidienne analogique est réorganisée par les chambres d’écho numériques d’un espace virtuel globalisé, la valeur d’excitation de l’information rassemble les gens – et cela a pour effet secondaire remarquable de diviser les gens en même temps. Ainsi, nombreux sont ceux qui se demandent aujourd’hui pourquoi de plus en plus de personnes croient aux théories du complot ou se laissent entraîner dans les récits des « dissidents » politiques. Mais la réponse à cette question est d’une trivialité déconcertante : les théories du complot sont propulsées par les technologies numériques. Et ce n’est pas principalement parce que des personnages louches veulent nous tromper. Comme le montre l’exemple de l’ancien conseiller de Trump Steve Bannon, cela existe aussi. Mais ce qui est plus important, c’est que nos technologies numériques ont été construites de cette manière pour des raisons de stratégie publicitaire. Pour reprendre une expression courante dans le monde de l’informatique, « It’s a feature, not a bug ». (« C’est une caractéristique du programme, pas un bug du système »).

En raison de ces caractéristiques, les algorithmes numériques génèrent ce que l’on peut considérer comme la caractéristique la plus importante du cyberespace actuel : Des troupeaux et des tribus sont créés, ce que l’on appelle en anglais des « tribes » (tribus) et en sciences culturelles le « tribalisme ». Une tribu est pour Trump, Orban et la pensée latérale subversive, l’autre pour l’égalité des sexes, la lutte contre les discriminations et l’antiracisme ; une tribu est pour Ratzinger, le sacerdoce sacramentel et Lumen Gentium, l’autre pour Maria 2.0, l’ordination des femmes et Gaudium et Spes, etc. Et comme il n’y a plus de place de marché où l’on pourrait se rencontrer sans engagement et chercher une base de compréhension commune, le tribalisme culturel s’aggrave à mesure que l’homme ou la femme s’enfonce dans sa chambre d’écho. Contrairement à une chambre de filtre, qui incite à prendre sa propre bulle pour le monde, on suit ici de très près ce que les autres pensent et font. Mais on n’y voit qu’une confirmation supplémentaire de la conviction de sa propre tribu que tout ce que pensent et font les autres est un aveuglement. Celui qui voit le monde différemment de sa propre tribu ne peut être que victime d’un lavage de cerveau ou manipulé par l’« establishment ».

Marshall McLuhan, l’un des plus grands théoriciens des médias du XX^e siècle, avait déjà prédit ce phénomène de tribalisation dans les années 60 – et plus précisément dans son livre La galaxie Gutenberg. Ce livre traitait de la différence entre une culture de l’imprimerie, dont la communication publique s’appuie sur les procédures standardisées des médias imprimés, et une culture qui est mise en réseau par les médias électroniques, renforçant ainsi des modèles de comportement qui étaient déjà caractéristiques de la communication en temps réel des cultures pré-écrites. Cela a permis à McLuhan de faire la prédiction suivante dès 1962 :

Alors que nos sens se sont répandus dans le monde, Big Brother a conquis notre intérieur. Si nous ne suivons pas cette dynamique avec vigilance, nous entrerons en très peu de temps dans une phase de terreur panique qui correspondra précisément à un petit monde de tambours tribaux […]. La terreur est l’état normal d’une société orale, car tout y a un impact sur tout, à tout moment. […] Dans notre longue quête pour retrouver une unité de sensibilité, de pensée et de sentiment pour le monde occidental, nous ne sommes pas mieux préparés à gérer les conséquences tribales d’une telle unité que nous ne l’étions à gérer la fragmentation de la psyché humaine par la culture de l’impression.²²

Dans ma monographie sur ce processus de transformation, j’ai actualisé la prédiction de McLuhan en termes de diagnostic de problème, en tenant compte de la transformation numérique, de la manière suivante : « Ce ne sont plus des « choses » ou des « objets » publics, mais des algorithmes qui rassemblent ou divisent les gens aujourd’hui. Nos communautés ont cessé d’apparaître comme une res publica » (308). Une res publica est classiquement une communauté qui se rassemble dans des espaces publics autour d’une chose (res) commune. Dans les pays anglophones, où les processus de transformation accélérés par l’économie frappent plus fort qu’en Europe continentale, on peut voir plus clairement ce qui se passe lorsque le souci de cette cause commune est perdu de vue : il n’y a alors plus que des tribus qui se font la guerre dans le cyberespace ou lors du dîner de Thanksgiving. Certes, ces communautés sociales sont également rassemblées ou divisées par les médias publics ; mais cela ne se fait plus en vue d’une cause commune, mais par des algorithmes dont la conception ne tient pas compte des préoccupations politiques d’une res publica.

Distraction.

Voilà pour la différence entre les bulles de filtrage et les chambres d’écho. Le troisième phénomène qui illustre les conséquences de la transformation numérique est la « distraction », c’est-à-dire le fait de détourner l’attention, de séduire ou de distraire. Les technologies responsables de ce phénomène font l’objet de discussions dans le milieu informatique sous le slogan « attention harvesting ». Les technologies numériques sont programmées pour « récolter » (to harvest) notre attention et la vendre²³. Des entreprises comme Facebook ne sont pas des entreprises de bienfaisance. La conception de leurs algorithmes met en œuvre une stratégie de maximisation des profits. Nicholas Carr a décrit ce phénomène avec précision dès 2010 : Internet est, de par sa conception technique, un système d’interruption. Une machine conçue pour disperser notre attention²⁴.

Le principe de fonctionnement des algorithmes d’auto-apprentissage qui en sont responsables est facile à comprendre. Il repose sur la mécanique des tests A-B. On présente par exemple aux utilisateurs de réseaux sociaux deux textes publicitaires identiques avec des boutons sur lesquels est écrit « En savoir plus ». La seule différence réside dans le fait que l’un des boutons est vert et l’autre bleu. L’algorithme qui travaille en arrière-plan compare alors où les gens préfèrent en moyenne appuyer et « améliore » le message publicitaire en fonction du résultat. Par exemple, si un groupe d’utilisateurs antiracistes et critiques envers l’Église cliquent à 62% sur le bouton vert et à 38% sur le bouton bleu, ce groupe d’utilisateurs recevra à l’avenir un bouton vert.

Cela explique un principe fondamental pour la compréhension des technologies de réseau actuelles : Internet n’est pas un produit fini mis à notre disposition par des entreprises informatiques. C’est un laboratoire dans lequel fonctionnent des rats de laboratoire. Sauf que, dans ce cas, contrairement aux expériences de laboratoire classiques, les rats de laboratoire sont des êtres humains – les utilisateurs de réseaux numériques. Ce dernier permet aux entreprises concernées de rendre leurs technologies toujours plus « efficaces ». Ce que les utilisateurs considèrent comme efficace n’est que d’un intérêt secondaire.

Cela devient encore plus évident si l’on considère d’où proviennent les stratégies d’« amélioration » des technologies numériques. Elles proviennent de l’industrie du jeu. Les nettoyeurs de salles de jeux savent qu’il faut parfois nettoyer l’urine sous les machines à sous. Pourquoi ? Parce que les utilisateurs ne peuvent pas s’éloigner de leurs machines. Ce problème a été résolu proprement par la jeune génération de technologies numériques. Nous pouvons emmener nos smartphones aux toilettes. Mais le concept commercial axé sur la « distraction », qui associe les technologies de réseaux sociaux aux machines à sous, n’en est pas affecté.

La principale conséquence culturelle de cette stratégie d’innovation numérique a été résumée par Jonathan Carry lorsqu’il a publié en 2014 un livre intitulé 24/7. Late Capitalism and the End of Sleep (« Le capitalisme tardif et la fin du sommeil »). Dans notre nouveau monde numérique, il n’y a plus de nuit – et encore moins de dimanche. Nous sommes en ligne 24 heures sur 24, 7 jours sur 7, et nous arrivons tout juste à aller aux toilettes. Bien sûr, nombreux sont ceux qui luttent vaillamment contre la dynamique de ces technologies. Mais les technologies numériques pourraient être conçues de manière plus humaine, plus conviviale, même pour les créatures les plus faibles.

Les technologies clés : L’ABC de la spiritualité chrétienne

J’en viens donc, comme je l’ai déjà annoncé, à la question de savoir à quoi peut ressembler une réponse anthropologiquement qualifiée à la transformation numérique. Pour ce faire, il est indispensable de rappeler une fois encore que les trois problématiques évoquées ne sont que la partie émergée de l’iceberg. Comme le montrent l’exemple de Marshall McLuhan ou l’ouvrage majeur en trois volumes de Bernard Stiegler, Technique et temps, paru dans les années 90, les défis cités étaient déjà prévisibles à une époque où les groupes GAFAM & Co n’existaient pas encore²⁵. Par conséquent, ceux qui accusent les concepts commerciaux agressifs de ces groupes d’être les seuls responsables des problèmes évoqués ci-dessus ne comprennent pas la gravité de la situation. L’histoire des processus de transformation technique antérieurs, tels que l’introduction des caractères phonétiques vers 500 avant Jésus-Christ, la révolution de l’imprimerie du XV^e siècle et l’introduction des médias audiovisuels électroniques au début du XX^e siècle, nous enseigne plutôt que même si l’on parvient à maîtriser les maladies infantiles des nouvelles technologies disruptives, le monde aura changé de manière irréversible après leur consolidation. Il n’est pas possible de revenir au beau vieux monde de Johannes Gutenberg, dans lequel des sujets autonomes accumulaient des connaissances de manière contrôlée, sur le modèle des procédés d’impression typographiques, et observaient le monde du point de vue d’observateurs distants.

Face à ce constat, quelle peut être une réponse réaliste aux défis du XXI^e siècle et quel doit être le rôle des traditions religieuses et spirituelles dans ce contexte ? Le problème central peut se résumer à deux questions : Comment devenir un sujet responsable ? Et quelles sont les pratiques culturelles qui nous permettent d’entraîner les personnes les plus faibles sur ce chemin ?

Dans le débat technico-philosophique actuel, dans lequel les problèmes théologiques n’ont joué jusqu’à présent qu’un rôle marginal ou propagandiste, trois mots clés apparaissent régulièrement et semblent montrer la voie en ce qui concerne ces questions : technologies du soi, souci de soi et spiritualité. Le terme de « technologie du soi » est emprunté au philosophe agnostique Michel Foucault et, tout comme le terme de souci de soi, il ne désigne rien d’autre que ce que les chrétiens appellent depuis l’Antiquité la « spiritualité » – ou plus précisément les pratiques spirituelles qui nous entraînent à une attitude mentale responsable et donc à une manière culturellement éprouvée de voir le monde. L’homme ne naît pas « sujet autonome ». Même si les théories du sujet et de la conscience de soi de l’ère Gutenberg ont voulu nous le faire croire : Pas de technologie qui nous contrôle sans technologies du soi que nous cultivons nous-mêmes ; pas de liberté intérieure et extérieure sans technologies spirituelles du soi qui nous guident pour devenir des sujets libres.

Aujourd’hui, par exemple, de nombreuses personnes ne sont plus en mesure de faire la différence entre ce qui leur passe spontanément par la tête et ce qu’elles pensent réellement ; et ce non pas bien qu’elles se considèrent plus que jamais comme des sujets conscients et autonomes, mais précisément parce qu’elles le sont. Comment sortir de cette illusion d’autonomie ? Qu’est-ce qui distingue les pensées démoniaques, issues de formes de manipulation ou d’infection grégaire, qui dispersent mon esprit, des pensées eudémoniques, qui me mettent sur la piste de ma destinée individuelle ? Ce n’est pas en postant spontanément sur Instagram, Twitter ou TikTok tout ce qui vous passe par la tête lorsque vous vous brossez les dents que vous le découvrirez. Et cela me ramène à la théologie : quel est le rôle des technologies spirituelles de la tradition chrétienne face à ce défi ? Pour répondre à cette question, j’aimerais introduire ci-dessous un petit abécédaire spirituel qui rappelle trois leitmotivs de la spiritualité chrétienne qui me semblent montrer la voie.

Recueil spirituel

L’importance du premier leitmotiv peut être illustrée par une phrase de Macaire l’Égyptien (300-391), père du désert, citée par Michel de Certeau : Comment prier ? Il n’est pas nécessaire de se servir de beaucoup de mots pour cela (…). Il suffit de lever les mains²⁶ Ceux qui enseignent la religion dans une école pourraient s’inspirer de cette citation. Avant de parler aux enfants des traditions religieuses de l’humanité, vous devriez leur demander : « Combien de temps parviendrez-vous à rester assis et à ne pas courir après vos pensées ? Combien de temps parviendrez-vous à être simplement présents ? »

Il est de plus en plus difficile de se recueillir aujourd’hui, car les technologies numériques favorisent le phénomène inverse : ce que l’on appelle dans le bouddhisme le « Monkey Mind »((littéralement « esprit de singe », au sens d’« esprit dispersé », « esprit vagabond », NdT). Tout le monde en a fait l’expérience : vous êtes assis à l’Opéra d’État de Vienne un samedi soir, Isolde est en train de chanter l’air de Liebestod du Tristan de Wagner, et je me souviens que j’ai oublié de commander un cadeau de Noël pour ma sœur sur Amazon, que je n’ai pas encore vérifié mon compte bancaire en ligne et que je dois absolument annuler mon billet d’avion pour Londres. Les maîtres bouddhistes ont enseigné que plus on court après les ombres de ses pensées ou plus on essaie de les faire fuir, plus la singerie des essaims de pensées incontrôlées s’accroît. En revanche, si vous les laissez passer comme des nuages, les singes mentaux se retirent en s’ennuyant.

Dans la tradition patristique, ces singes étaient appelés « démons ». On se souvient par exemple de la tentation de Saint Antoine sur l’aile droite du retable d’Issenheim de Matthias Grünewald (1512-1516) : Les tentations du père du monachisme chrétien consistaient, selon le retable de Grünewald, à être tiré dans toutes les directions possibles par des forces démoniaques jusqu’à ce qu’il perde l’équilibre sous ses pieds. Ne plus être présent, cela existait déjà dans l’Antiquité. Seul le format des forces démoniaques a changé.

Essayons de profiler ce format de manière un peu plus précise. J’ai parlé plus haut des technologies de classement numérique. Que font ces technologies à nos énergies mentales ? Elles nous guident pour distinguer le bien du mal : « Qu’est-ce qui est bon, qu’est-ce qui est mauvais? », « Qu’est-ce qui est louable, qu’est-ce qui ne l’est pas? », etc. Même s’il n’y a qu’un bouton Like et pas de bouton Unlike, les technologies de réseau numérique nous obligent à faire sans cesse des distinctions en portant des jugements.

J’appelle cela le « Ranking 2.0 ». La première génération de technologies de classement a été inventée par Adam et Eve. Il suffit pour cela de lire les premiers chapitres du livre de la Genèse. Dans la Genèse II, 17, Dieu dit : « de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu ne mangeras pas… ». Le diable s’y oppose et dit : « Non, …Dès que vous en mangez, vos yeux s’ouvrent ; vous devenez comme Dieu, vous connaissez le bien et le mal » (Gn III, 4-5). Dans Genèse III, 7, nous apprenons le résultat de l’intervention diabolique : « Les yeux des deux hommes s’ouvrirent et ils comprirent qu’ils étaient nus. Ils attachèrent ensemble des feuilles de figuier et se firent un tablier ». Contrairement à la prédiction diabolique, le couple originel n’a pas reconnu la différence entre le bien et le mal – ils ont d’abord simplement reconnu qu’ils étaient nus.

Quel est le rapport entre l’un et l’autre ? Lorsque nous commençons à juger sans retenue du bien et du mal, nous commençons à comparer tout et n’importe quoi. Mais cela ne fait pas de nous des sujets conscients d’eux-mêmes, semblables à des dieux, mais a plutôt pour conséquence le contraire : nous devenons, comme on dit en anglais, « self-conscious » – gênés, inhibés, embarrassés, déstabilisés, coincés. C’est là que réside l’ironie secrète de nombreuses traductions anglaises de textes philosophiques sur le problème de la conscience de soi de l’idéalisme allemand : ce qui sonne comme Genèse II, 16 en allemand sonne comme Genèse III, 7 en anglais. Lorsque nous sommes « self-conscious », nous nous sentons comme quelqu’un qui marche pour la première fois sur un podium au milieu d’une foule silencieuse : Nous nous observons, nous sommes à côté de nous-mêmes et nous ne savons plus comment faire.

Comme le montrent d’innombrables études empiriques, ce sentiment d’être à côté de soi est l’un des principaux effets secondaires des technologies de réseau social. Elles nous incitent à nous comparer sans cesse les uns aux autres et à intérioriser ainsi un « regard de nulle part » sur nous-mêmes. Nous voulons en effet présenter une image de nous qui soit « likée ». Et cela n’est possible qu’en regardant la scène numérique depuis le hors-champ et en me jugeant moi-même, en incluant tout ce qui donne un sens à mon monde, dans une obéissance anticipée. Plus qu’à l’époque du classement 1.0, nous sommes aujourd’hui condamnés à nous observer et à observer notre monde pour ensuite le soumettre à un jugement comparatif.

Le sociologue Niklas Luhmann a affirmé un jour, sur la base d’observations similaires, que celui qui juge sans cesse le bien et le mal se fait le complice du diable – il devient un observateur distant de Dieu²⁷. On devient complice du diable dès l’instant où l’on se place au-dessus de Dieu. Ce n’est évidemment pas possible à proprement parler. Mais il est possible d’adopter une telle attitude. L’attitude de l’observateur de Dieu qui dit : « Tu as bien fait, Dieu – Like ! » – Tu devrais faire un peu plus d’efforts – Unlike ! ». Eckhart von Hochheim a mis le doigt sur le caractère intenable de cette attitude lorsqu’il a déclaré dans l’un de ses sermons : Si je dis maintenant : Dieu est bon, ce n’est pas vrai, mais je suis bon, Dieu n’est pas bon. Je veux encore dire : je suis meilleur que Dieu. …Tais-toi donc et n’aboie pas contre Dieu ; car en aboyant contre lui, tu mens, tu commets un péché²⁸

La conclusion de ce passage pourrait être reformulée ainsi : Évitez de vous ériger en juge qui, comme Adam, juge sans nécessité le bien et le mal. Car si vous le faites, vous commencez à vous comparer à tout et à tous. Cela rejoint un autre sermon de Maître Eckhart, dans lequel il parvient à la conclusion suivante : Prenez donc garde à ne pas vous considérer comme tel ou tel homme, d’une manière ou d’une autre, en particulier.²⁹

Eckhart rappelle ainsi un principe spirituel fondamental, que l’on peut également lire sur une inscription au sol à l’entrée de la cathédrale de Sienne – l’une des plus impressionnantes cathédrales mariales du Moyen Âge : CASTISSIMUM VIRGINIS TEMPLUM CASTE MEMENTO INGREDI, entrez dans le temple le plus chaste de la Vierge dans un souvenir chaste. La spiritualité commence déjà par la question de savoir comment j’entre dans un lieu de culte. L’entrée dans l’église doit être un chemin de purification spirituelle, qui laisse derrière soi toute pensée de jugement et d’orientation (Mt V, 24). C’est ce que les Pères de l’Église latine appelaient puritas cordis (pureté du cœur), et les Grecs apatheia. Les lecteurs modernes sont tentés de confondre ce mot avec « apathie ». Mais il s’agissait ici de l’exact opposé : la tranquillité intérieure qui permet à une personne d’être réceptive à son environnement. Le père grec du désert Évagre Le Pontique l’a résumé ainsi : L’apatheia est un état de calme inébranlable, où les ennemis ne peuvent pas déranger, où la peur ne peut pas inquiéter, où les blessures sont traitées avec patience, où les transformations et les aléas de notre existence mortelle ne nous font pas vaciller, où la volonté est séparée et inébranlable parce qu’elle est orientée vers Dieu.³⁰

Responsivité

Le deuxième leitmotiv découle du premier, dès que l’apathie fait de nous des êtres réactifs. L’enfant, comme je l’ai suggéré plus haut, n’a aucun mal à interpréter un sourire sincère : Il sourit en retour. C’est cela la réactivité. Les actes de compréhension réactive nous permettent de redevenir des enfants. Jean Climaque, un autre maître spirituel de l’Antiquité tardive, résume le lien entre ce second leitmotiv et le premier lorsqu’il écrit : De même que le méchant est deux : quelque chose d’autre qui est ce qu’il semble être et quelque chose d’autre qu’il est et qui n’est pas vu ; de même le simple (l’esprit simple) n’est pas double (pas deux) mais seulement Un³¹. Nous devenons un double masqué de nous-mêmes dès que nous cédons à la tentation de nous comparer à d’autres personnes, créant ainsi un « Facebook » de nous-mêmes. Le simple d’esprit ne compare pas – il est un. C’est ce qui fait de lui une personne vigilante et le distingue des créatures divisées qui tentent de se recréer à leur propre image.

Le contre-exemple archétypal de ce phénomène de dédoublement est la Vierge Marie. Sur de nombreuses illustrations médiévales et de la fin du Moyen Âge de la scène de l’Annonciation (Lc I, 26-38), on peut voir un jardin clos, appelé hortus conclusus (Hld IV, 12). Ce jardin symbolisait ce que nous avons lu plus haut sur l’inscription au sol de la cathédrale de Sienne : un lieu de recueillement intérieur. La porte par laquelle le Sauveur entre est le lieu de la puritas cordis, du cœur vierge sans épines, dans lequel s’actualise ce que des Grecs comme Évagre appelaient « apatheia ». Ce n’est que sur ce fondement que Marie a pu recevoir la PAROLE décisive pour l’histoire du salut et prononcer les paroles qui lui donnent la réponse : « qu’il me soit fait selon ta parole » (Lc I, 38). L’ange du Seigneur apporte le message à Marie et elle répond dans l’Esprit Saint : c’est cela la réactivité – c’est cela l’amour. En accord avec cela, Évagre écrit : L’amour est le fruit de l’apatheia³².

Une citation de Hans Urs von Balthasar résume les implications anthropologiques de cette tradition biblique : Si la mère a souri à son enfant pendant de nombreux jours et semaines, elle reçoit un jour le sourire de l’enfant en réponse. Elle a éveillé l’amour dans le cœur de l’enfant, et en s’éveillant à l’amour, l’enfant s’éveille à la connaissance : les impressions sensorielles vides se rassemblent de manière significative autour du noyau du Toi³³. L’amour est un phénomène de rassemblement répondant. Grâce à lui, l’homme devient une personne – un être capable d’établir des relations, à travers lequel le MOT devenu homme peut résonner.

La spiritualité comme mode de connaissance

Cela m’amène à la troisième lettre de mon petit abécédaire : « En s’éveillant à l’amour, l’enfant s’éveille à la connaissance ». La réactivité est un mode de connaissance. Cela a longtemps été méconnu par la philosophie moderne, l’épistémologie et la théorie des sciences. C’est pourquoi, dans mes travaux de recherche visant à reconstruire cette modalité de connaissance, je me suis inspiré d’un penseur de la fin du Moyen Âge : Nicolas de Cues (1401-1464).³⁴

Dans son écrit tardif Sur la chasse à la sagesse, le Cusain a exprimé avec une précision insurpassable les dimensions philosophiques et épistémologiques de ce mode de connaissance : Ainsi l’homme est une harpe vivante (vivum psalterium) qui possède en lui tout ce qu’il faut pour chanter les louanges de Dieu qu’il connaît en lui (…) Aucune autre science ne lui est nécessaire (…). Ainsi, en louant Dieu parce que celui-ci est bon, il sait avec certitude que le bien est digne de louange³⁵ (421). L’homme apathique est un vivum psalterium, une harpe vivante qui se laisse toucher par ce qui se passe autour d’elle. C’est pourquoi cet homme possède en lui tout ce qu’il faut pour chanter les louanges de Dieu – ces louanges qui ont marqué la tradition monastique, au centre de laquelle se trouvait le psaltérion, le livre des psaumes chanté quotidiennement.

Une telle prière n’est pas quelque chose que l’homme pourrait produire de sa propre autorité. La louange ne se manifeste que là où quelque chose résonne en nous, là où quelque chose nous touche et éveille en nous une réponse vivante. Sans ce don, comme le souligne la citation ci-dessus, nous ne serions pas en mesure de reconnaître ce qui est vrai, beau et bon. Nous ne saurions pas ce qui est digne de louange.

Cela peut être exprimé de manière plus technique : La louange est un mode de connaissance originel. La modernité nous a convaincus que les valeurs – y compris les valeurs du vrai, du bien et du beau – sont subjectives ; elles ne sont pas fondées sur des qualités de valeur objectives de notre environnement naturel et culturel. Le débat philosophique récent, dans le sillage de penseurs comme Charles Talyor et Max Scheler, nous a rappelé que le bien et le beau ont une réalité objective et que les actes de « perception de la valeur » – comme les actes de perception – ont le caractère d’une modalité de connaissance propre : Ils proviennent d’une manière d’appréhender le monde qui ne peut pas être remplacée par d’autres modalités de connaissance, comme les formes de perception sensorielle objectivante ou de jugement réflexif. C’est là que réside l’intérêt de la citation ci-dessus : Nous ne faisons pas l’éloge de quelque chose parce que nous le jugeons « bon » – comme le diable de Niklas Luhmann – dans une perspective d’observateur distant. C’est plutôt l’inverse : nous jugeons quelque chose de bon parce que nous avons commencé à le louer avant même de pouvoir y penser.

Selon la tradition spirituelle, même le diable ne peut résister à la tentation de louer la gloire de Dieu, mais il s’en irrite immédiatement, ce qui réduit sa louange à un acte démoniaque de rejet de soi. Le diable est donc différent du philistin. Un philistin à moitié éduqué ne ferait l’éloge d’une œuvre d’art qu’après avoir cherché le nom de l’artiste sur Wikipedia et découvert que son œuvre est considérée comme digne d’éloge. Ce n’est pas ainsi que le diable opère. Il ne manque pas le moment où la gloire de Dieu éveille en nous des résonances et nous ouvre les yeux sur quelque chose que nous n’avions pas encore vu. Il résiste seulement à la tentation de répondre à cet appel avec amour – sa foi, la fides mortua, est sans amour, sans vie… morte !

Paul Klee avait en tête cette dimension préréflexive de la compréhension réactive du sens lorsqu’il écrivait : L’art ne reflète pas le visible, mais rend visible³⁶. Tant qu’une œuvre d’art ne rend rien visible en nous ouvrant les yeux et en éveillant en nous des résonances imprévues, nous ne reconnaissons rien – nous restons aveugles à l’art ou nous nous trouvons devant une œuvre de fabrication artistique qui reste en deçà de son ambition. En revanche, si elle rend quelque chose visible, elle nous ouvre un monde. Mais cela ne vaut pas seulement pour les formes de compréhension de l’art. Cela vaut pour tous les prédicats de perfection qui nous ouvrent le monde, y compris les prédicats du bien, du vrai et de l’être.

Proskynesis : L’irréductibilité des objets sacrés

Les modalités de connaissance qui nous permettent d’accéder à des prédicats de perfection transcendantale sont liées aux sentiments qui accompagnent les actes de perception de la valeur. J’en arrive ainsi à la conclusion de mon petit essai sur la redécouverte du sacré : le défi de guider vers le don du discernement de l’esprit sur la base d’une rencontre exemplaire avec des caractères ontiques de sainteté absolue. Dans le contexte de la transformation numérique, ce défi peut se résumer à la question suivante : Quelles sont les technologies du soi qui nous permettent de distinguer les objets et artefacts eudaimoniques et démoniaques – les objets et supports de valeur qui nous mettent sur la voie de notre destinée individuelle et nous permettent de devenir des sujets libres sensibles à la résonance, et les objets qui nous enferment dans des formes d’illusion d’autonomie et nous livrent ainsi aux pratiques de manipulation du psychocapitalisme numérique ?

Pour fonder anthropologiquement cette capacité de discernement, il est indispensable de distinguer les humeurs religieuses des sentiments objectivement fondés et valorisants. Pour cela, il est utile de s’orienter d’abord vers la recherche neuroscientifique récente, qualifiée de phénoménologique. La différence critique entre les humeurs et les sentiments peut donc être décrite comme une différence grammaticale : les humeurs sont intransitives, les sentiments sont transitifs.

Essayons tout d’abord de clarifier la terminologie. En grammaire, il existe des verbes transitifs et intransitifs. La phrase « Je vais me promener » est intransitive – elle n’a pas de référence d’objet. La phrase « Je dresse mon chien » est transitive – elle a une référence d’objet immédiate. En anglais, on peut aussi dire « I walk my dog »³⁷. Mais il serait grammaticalement incorrect de traduire littéralement cette phrase par « Ich spaziere meinen Hund » (Je promène mon chien). En allemand, on se promène d’abord – qu’il y ait un chien ou non n’est pas essentiel à l’acte de se promener. Par conséquent, le verbe « spazieren gehen » est intransitif en allemand – il n’a pas de référence immédiate à l’objet. Pour les verbes transitifs, la référence à l’objet est constitutive : On ne peut pas « dresser » comme on se promène, mais seulement « dresser quelque chose » (un chien, un chat, un hamster).

Cette différenciation grammaticale nous permet d’envisager plus précisément la différence entre les sentiments et les humeurs. Les sentiments, comme je l’ai affirmé plus haut, sont transitifs – ils ont une relation directe avec l’objet. C’est ce qui les distingue des humeurs. Ce que cela signifie en termes d’actes religieux de perception de la valeur peut être illustré par l’exemple d’une image de dévotion – par exemple celle de Jean-Minne du monastère de Heiligkreuztal en Haute-Souabe, datant du XIV^e siècle : l’apôtre Jean pose sa tête sur la poitrine de Jésus.

Ce motif symbolise un acte d’amitié qui se matérialise par des sentiments de joie et de paix intérieure face à la présence d’un ami. Il faut le distinguer des humeurs qui font naître un sentiment non spécifique de paix ou de joie. De telles humeurs ne sont pas nécessairement sans rapport avec des entités physiques. Elles peuvent être provoquées par des huiles essentielles ou une bouteille de vin, par exemple. Mais dans ces cas, la référence à l’objet n’a pas le caractère d’un acte intentionnel réactif ; elle a plutôt le caractère d’un processus causal. Pour cette raison, il est également possible de créer une ambiance joyeuse en alcoolisant secrètement une personne. C’est précisément le point critique : Si la présence d’un ami éveille en moi des sentiments de joie, ce sentiment a un rapport direct avec l’objet : il est motivé par la présence physique de mon ami – de même que les sentiments de tristesse qui se manifestent à la mort d’un être cher sont motivés par l’expérience soudaine que son corps a cessé de parler et que tout ce qu’il émettait est entré dans un processus de réduction à la fin duquel il ne restera que de la poussière et des cendres (498f.)

C’est là que réside la différence anthropologique fondamentale entre les humeurs et les sentiments – et cela me ramène aux implications théologiques de mon ABC spirituel. La prière a le caractère d’un acte intentionnel réactif qui établit une relation directe avec l’objet et qui, par ce biais, nous donne quelque chose à connaître. C’est pourquoi il ne suffit pas de placer des cierges d’encens ou des bols d’encens pour se mettre dans l’ambiance de la pratique de la prière. Pour de bonnes raisons, l’utilisation de l’encens dans la liturgie chrétienne est toujours intégrée dans un contexte d’action : L’encensoir est utilisé de manière à indiquer quelque chose – par exemple un autel ou une icône. Ainsi, l’encens contribue à éclaircir l’ambiance liturgique de base (comme la consommation de vin). Mais il reste intégré dans une pratique de prière qui établit une relation intentionnelle avec un objet sacré.

L’utilisation d’artefacts sacrés dans le contexte de pratiques liturgiques et spirituelles nous ramène donc à la source de notre existence en tant qu’êtres personnels, sensibles à la résonance. L’homme, comme nous l’avons constaté au début, n’est pas un sujet autonome. Les choses ont un pouvoir sur lui. Et cela signifie, comme nous l’avons noté plus haut à la suite de Don Ihde : « We make things, which in turn make us ». Il suffit de modifier légèrement cette citation pour arriver au point théologique de ce principe anthropologique : Nous ne fabriquons pas seulement des objets sacrés – nous sommes aussi fabriqués par eux. Seule la relation avec les objets sacrés peut faire de nous des êtres personnels !

Dans ce contexte, il est indispensable de rappeler un concile qui a joué un rôle clé dans l’histoire de la spiritualité chrétienne, bien qu’il ait été traité avec négligence dès le début dans la tradition occidentale et qu’il ne soit même pas mentionné dans de nombreuses histoires modernes de concile : Le deuxième concile de Nicée, septième concile œcuménique, qui s’est tenu en 787 après Jésus-Christ. Le fait que ce concile ne soit jamais arrivé en Occident est lié à la généalogie de notre conception moderne de la technique que nous avons esquissée au début de cet article. Avant même que l’on commence à briser les objets sacrés, les icônes et les sculptures et à remplacer les autels par des tables dans le sillage de la Réforme, l’impression que le rapport à l’objet des pratiques spirituelles était secondaire a commencé à se répandre en Occident – soit parce que l’on rêvait d’une immédiateté de Dieu, soit parce que l’on instrumentalisait les objets sacrés en les réduisant à leur fonction pédagogique ou à des instruments de propagande de la politique identitaire confessionnelle.

Mais il y a une différence entre une icône ou un autel, et un tube de sniff ou une bouteille de whisky. L’importance du deuxième concile de Nicée réside précisément dans ce point : il a guidé la distinction entre les pratiques liturgico-spirituelles authentiquement transitives et celles qui sont faussement intransitives – en partant de l’exemple prototypique des icônes chrétiennes : Les icônes rassemblent la mémoire (memoria) et la volonté (voluntas) de l’orant dans la contemplation émerveillée du Verbe divin incarné. Ce faisant, elles témoignent que Dieu est devenu physiquement présent sous la forme d’un homme et qu’il s’offre encore maintenant à la vénération (proskynesis) sous la forme physiquement tangible d’artefacts (525).

Les objets et artefacts sacrés, dans lesquels se matérialise la présence ontique de phénomènes de sainteté absolue, sont donc des éléments constitutifs des pratiques liturgico-spirituelles, dans la mesure où celles-ci sont ordonnées à une relation de transcendance personnelle. Elles font des sujets religieux des personnes dont l’existence dépasse l’horizon des sensibilités subjectives. En revanche, dans le cas des rituels sans objet, la référence à la transcendance se perd tôt ou tard. Nous finissons par ne plus célébrer que nous-mêmes : Le « Viens, allons adorer » (venite adoremus) de la liturgie chrétienne de l’incarnation glisse vers le narcissisme intersubjectif d’un « viens allons nous adorer » (526).

Un passage du commentaire d’Andreas Jungmann sur la Constitution sur la liturgie du Concile Vatican II est exemplaire des discussions théologiques qui ont perdu de vue cette différence élémentaire, même là où l’on a résisté à la tentation d’œuvrer pour un embourgeoisement subjectiviste du christianisme : Selon Jungmann, dans la pensée chrétienne, l’assemblée rassemblée est le temple de Dieu (…) et la construction extérieure est le boîtier (…) dans lequel le culte peut se dérouler facilement et correctement. La construction doit être fonctionnelle(LThK XII, 103). À une époque où l’activité de construction s’inspirait du mouvement Bauhaus (« La forme suit la fonction »), de tels commentaires ne devaient pas s’attendre à beaucoup de contradictions. Dans le contexte de l’évolution des valeurs du XXI^e siècle, ils doivent en revanche être considérés comme les vestiges d’une époque disparue. Et ce, indépendamment de la question de savoir si l’on accorde ou non une importance durable aux traditions religieuses et spirituelles de l’humanité.

Plaidoyer pour la sacralité des pierres, des lieux et des sites

Dans ce contexte, je voudrais conclure en évoquant l’un des lieux les plus marquants de la pratique de la prière abrahamique : le lieu d’où, selon la tradition juive, le Messie entrera à Jérusalem, où, selon la tradition islamique, le jugement final aura lieu et où, selon la tradition chrétienne, Jésus a prié en solitaire avant la trahison de Judas.

Dans les évangiles, ce lieu apparaît à plusieurs reprises comme un lieu de division des esprits (Lc XIX, 28-44, Lc XXII, 39-53, Mt XXVI, 6-13, Lc XXIV, 36-53 et autres). La deuxième des quatre scènes indiquées entre parenthèses, la prière au mont des Oliviers, est la plus connue. La première scène se déroule quelques jours auparavant : Jésus entre à Jérusalem au cours d’une procession des Rameaux. Ses disciples, contrairement à la deuxième scène du mont des Oliviers, se laissent alors emporter par un élan d’enthousiasme spirituel : ils chantent les louanges de Dieu. Les pharisiens réagissent avec agacement et crient à Jésus du milieu de la foule : Maître, fais taire tes disciples (Lc XIX, 39). Ce à quoi Jésus répond : Je vous le dis : S’ils se taisent, les pierres crieront (Lc XIX, 40).

C’est chez Origène que j’ai trouvé le commentaire le plus éclairant sur ce passage : Si nous nous taisons, cela signifie que si l’amour de beaucoup se refroidit, alors les pierres crient³⁸. Si l’amour de beaucoup se refroidit – cela décrit avec une sobre précision la situation des églises d’Europe. Un signe d’espoir est qu’il y a encore des pierres. Je m’en suis assuré en gravissant récemment la croix de Lazfons au sommet du pic de Cassia dans le Tyrol du Sud, l’un des plus hauts lieux de pèlerinage d’Europe. Certains chercheurs pensent que l’on priait déjà à l’époque mésolithique sur ce pic, où un sanctuaire a été érigé il y a environ trois cents ans. Si c’est bien le cas, cet endroit est fréquenté par les hommes depuis 10.000 ans. Je me demande ce que ces pierres ont pu entendre au cours des millénaires ? Lorsque l’amour se refroidit, les pierres parlent – parfois même, elles peuvent crier.

Notes

1. « Every once in a while, a revolutionary product comes along that changes everything »[↩]
2. Notamment, Sarah Spiekermann, Ethical IT Innovation. A Value-based System Design Approach (New York : Taylor & Francis 2015).[↩]
3. https://www.youtube.com/watch?v=MnrJzXM7a6o[↩]
4. En allemand« roter Hering », métaphore traduite de l’anglais « red herring », utilisée pour désigner une fausse piste ou un élément destiné à détourner l’attention de l’essentiel ; NdT.[↩]
5. Voir https://www.youtube.com/watch?v=jOC0zOXE-84&ab_channel=umdenkbar.[↩]
6. Fondamental à ce sujet : Thomas Fuchs, Défense de l’homme. Grundfragen einer verkörperten Anthropologie (Francfort-sur-le-Main : Suhrkamp 2020).[↩]
7. Karl-Heinz Kohl, Die Macht der Dinge gezeigt. Geschichte und Theorie sackraler Objekte (« Le pouvoir des choses montré. Histoire et théorie de l’obket sacré ») (Munich : Beck 2003).[↩]
8. « The Soldiers in their passage to York turn to reformers pull down Popic pictures, brake down rayles, turn altars into Tables ». voir Eamon Duffy, The Stripping of the Altars. Traditional Religion in England, –1400-1580 (New Haven, Conn : Yale University Press 22005).[↩]
9. À ce sujet, voir Johannes Hoff, « The Eclipse of Sacramental Realism in the Age of Reform. Re-thinking Luther’s Gutenberg Galaxy in a Post-Digital Age ». Dans : New Blackfriars (2018), –248-270 (une traduction sera publiée prochainement dans la revue Communio).[↩]
10. Critique à ce sujet, voir Thomas Fuchs, Das Gehirn – ein Beziehungsorgan. Eine phänomenologisch-ökologische Konzeption (« Le cerveau – un organe relationnel. Une conception phénoménologique et écologique ») (Stuttgart : Kohlhammer 52016).[↩]
11. Don Ihde and Lambros Malafouris, Homo faber Revisited. Postphenomenology and Material Engagement Theory (« Homo faber revisité. Postphénoménologie et théorie de l’engagement matériel ») ; Philosophy and technology 32 (2019), –195-214, 195f.[↩]
12. Fondamental à ce sujet : Jacques Derrida, Grammatologie.  H.-J. Rheinberger et H. Zischler (Francfort/M. : Suhrkamp 1974) ; ainsi que Bernard Stiegler, Technique et temps 1. Le défaut d’Epiméthée. Transl. by Stephen Barker (Stanford, Calif : Stanford UP 1998).[↩]
13. Sur ce poit, voir Johannes Hoff, « Digital Metrics in the Age of Online Culture Wars. Policies of Praise and the Quest for Democratisation’, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 1 (2020), 135-148.[↩]
14. Cathy O’Neil, Weapons of Math Destruction : How Big Data Increases Inequality and Threatens Democracy (New York : Crown 2016).[↩]
15. William Cameron, Informal Sociology. A Casual Introduction to Sociological Thinking (New York : Random House 1963), 13.[↩]
16. Cf. Edmund Husserl, Die Krise der europäischen Wissenschaft und die transzendentale Phänomenologie (« La crise de la science européenne et la phénoménologie transcendantale Husserliana »), Husserliana VI (The Hague : Springer 1954).[↩]
17. Bernard Stiegler, States of Shock. Stupidity and Knowledge in the 21st Century (Cambridge : Polity Press 2015) – en français : Etats de choc: Bêtise et savoir au XXIe siècle, Fayard, 2012.[↩]
18. Se réfère à la page de l’édition allemande du livre.[↩]
19. Bernard Stiegler, The Age of Disruption. Technology and Madness in Computational Capitalism (Londres : Cambridge 2019), en français: Dans la disruption: Comment ne pas devenir fou ? Babel, 2018.[↩]
20. Cf. Paul Nemitz und Matthias Pfeffer, Prinzip Mensch. Macht, Freiheit und Demokratie im Zeitalter der Künstlichen Intelligen (« Le principe de l’homme. Pouvoir, liberté et démocratie à l’ère de l’intelligence artificielle“) (Bonn : Dietz 2020), 146-150 (la citation a été modifiée).[↩]
21. Nemitz und Pfeffer, Prinzip Mensch, 233.[↩]
22. Marshall McLuhan, La galaxie Gutenberg. The Making of the Typographical Man (Toronto : University of Toronto Press 2012), 37sq (traduction personnelle – pour la version allemande).[↩]
23. Les fondamentaux sur ce sujet chez Shoshana Zuboff, Das Zeitalter des Überwachungskapitalismus (« L’ère du capitalisme de surveillance ») (Berlin : Campus 2018).[↩]
24. Nicholas G. Carr, The Shallows. What the Internet is Doing to our Brains (New York : W.W. Norton 2011), 83 (traduction en allemad personnelle).[↩]
25. Pour compléter les hypothèses de fond éventuellement un peu trop simplistes de la monographie citée de Soshana Zuboff, voir « Evgeny Morozov, Capitalism’s New Clothes. Le nouveau livre de Shoshana Zuboff Survellance capitalism, met l’accent sur la première au détriment de la seconde », The Baffler (04.02.2019), https://thebaffler.com/latest/capitalisms-new-clothes-morozov.[↩]
26. Cité par Michel de Certeau, art. « Mystique ». Encyclopaedia universalis vol. 12, 1031sq., 1035 (traduction personnelle en allemand).[↩]
27. Cf. Niklas Luhmann, Soziologische Aufklärung 4. Beiräge zur funktionalen Differenzierung der Gesellschaft (Wiesbaden : Springer 52005), 242-246.[↩]
28. Pr. 83 (Renovamini spiritu), in Maître Eckhart, Deutsche Werke, Ed. par Josef Quint (Stuttgart : Kohlhammer 1976), 3:441,2-442,5 (suivant DW).[↩]
29. Pr. 46 (Haec est vita aeterna), DW 2:383,2-8.[↩]
30. Richard Byrne, « Cassien et les objectifs de la vie monastique », in Cistercian Studies Quarterly 22 (1987), –3-16, 11.[↩]
31. Jean Climaque, Die Leiter zum Paradiese oder: Vorschriften, wodurch eifrige Seelen zur christlichen Vollkommenheit geleitet werde (« L’échelle du Paradis ou : Préceptes par lesquels les âmes zélées sont guidées vers la perfection chrétienne »), trad. par Elias, archevêque de Crète (Heppenheim : Kastner 1987), 77.[↩]
32. Evagrius Ponticus, « Praktikos », In Praktikos / Über das Gebet (« Sur la prière ») (Münsterschwarzach : Vier Türme 21997), cap. 81.[↩]
33. Hans Urs von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe (« Seul l’amour est crédible ») (Einsiedeln : Johannes 1963), 49.[↩]
34. Cf. Johannes Hoff, The Analogical Turn. Re-thinking Modernity with Nicholas of Cusa (« Le tournant analogique. Repenser la modernité avec Nicolas de Cusa ») (Grand Rapids : Eerdmans 2013).[↩]
35. Nicolas de Cues, Die Jagd nach Weisheit (« La chasse à la sagesse ») latin-allemand (Hambourg : Meiner 1964), c. 20 nn. 56-57 (trad. modifiée).[↩]
36. Paul Klee, Kunst-Lehre (Leipzig : Reclam 1991), 60.[↩]
37. En français également, on peut dire « je promène mon chien », promener étant transitif ; en revanche « on ne joue pas untel », contrairement à l’anglais « I play so-and-so », NdT[↩]
38. Thomas d’Aquin, Sancti Thomae Aquinatis Catena Aurea In Quatuor Evangelia Adjectis Brevibus Adnotationibus, Latin Edition (Charleston : Nabu Press 2012), Lc XIX, 40 (notre traduction).[↩]